罗伯特·贝拉（Robert N. Bellah）和大卫·特雷西（David Tracy）都是当今美国宗教学界的顶尖级人物，而且最近几年都在论文中总结了自己40年来的研究思路。他们分别基于基督教新教和天主教的神学背景，始终将宗教学的问题纳入当代社会的普遍语境。通过他们从“现代性”阐发的“公民宗教”、或者从“后现代性”申说的“公众神学”，我们也许可以获得神学与人文学思考的两种互动模式。
一、贝拉的“现代性”与“公民宗教”
贝拉提出“公民宗教”（Civil Religion）的问题之后，曾遭到相当激烈的批评，不过这也使贝拉从本来着力的日本文化研究逐渐转入美国自身的宗教-社会问题。1999年年底，贝拉的学生和同事们着手为他组编一部纪念文集《意义与现代性：宗教、政治制度和自我》（Meaning and Modernity： Religion， Polity， and Self），贝拉则为之撰写了长篇的结语《意义与现代性：美国与世界》（Meaning and Modernity： America and the World）。这篇结语分为“元叙事”（Metanarratives），“美国与日本”，“上帝、国家、自我”，“宗教、经济、政治”和“结论”等部分，实际上总结了贝拉一生的基本研究思路，特别有助于我们理解当代美国神学诠释的社会背景及其意义指向。
一般而言，“元叙事”被视为“现代性”追求的一种主要标志。而与特雷西等神学家用“后现代性”批判“现代性”的立场截然不同，贝拉坦率地承认：自己的兴趣无论是追随基督教新教、马克思主义、蒂利希、还是他的老师帕森斯（Talcott Parsons），其实始终被一种“元叙事”或者“宏大的理论”（grand theories）所吸引，而且“至今也没有放弃”。他调侃说：“从后现代的角度看，这可能使我成了一个现代主义者，虽然后现代主义者和我本人都说不清楚’现代性’的观念究竟是什么”。但是无论如何，“宣称元叙事的终结，其自身也已经被污染，即：被抛弃的东西又制造出另一种元叙事”。
作为宗教社会学家，贝拉认为马克斯·韦伯（Marx Weber）和涂尔干（Durkheim）提供了“现代性”分析的范例，因为他们都不是将现代性问题附会于“基督教的拯救历史”，却是去追踪现代性的来源。而沿着韦伯（有时也包括黑格尔）的思路，贝拉相信“宗教对于现代性的出现扮演了重要角色”。如果说基督教新教确实与现代资本主义的产生有关，“那么当资本主义成为一种世界性的现象时，基督教新教也就间接地、然而至关重要地成为跨文化的现代性之不可或缺的前提”。基于这一点，贝拉考察了基督教观念与现代社会结缘的渐进过程，并由此提出：“现代社会就是以民主社会为形式的自我校正的社会系统”。以基督教作为“现代性”的诠释结构，正是贝拉“公民宗教”理论的出发点。
发表于1967年的《美国的公民宗教》（Civil Religion in America），后来被收为其《超越信仰》（Beyond Belief）一书的第九章，贝拉称之为“改变我一生的论文”。按照贝拉的说法，本来“并没有想对美国的宗教问题有所贡献，因为我觉得自己对美国还不够了解”，他只是“在反对卷入越南战争的语境下，发现可以用美国传统中的核心因素来批判当时的军事政策”。其基本观点完全是涂尔干式的，即：任何一个自成一体的社会，都会通过某种形式的宗教象征表达自己 ，但是贝拉遭到的批评却出乎他的意料。据说，“至少有两位订户不再订阅（发表贝拉文章的）那份刊物，因为贝拉要颠覆政教分离的原则”。于是贝拉只好反复解释“公民宗教”的涵义。#p#分页标题#e#
他认为：“美国的公民宗教并非教会宗教的竞争者，也并不是向教会挑战，而是作用于不同的层面。”这种“公民宗教”的作用，首先在于基督教新教与美国政治制度之间的深层类比：前者是通过“皈依”脱离“罪”的桎梏，后者则通过革命脱离政治压迫；因此“如果国家不是取代教会，其深层的自我理解也是在（新教）教会的基础上熔铸的”。正是由于这样的类比，美国人将自己视为“上帝的选民”，从而才可以长期忽略他们在历史上的两大罪行，即：屠杀印第安人和奴役黑人。在贝拉看来，“公民宗教”问题的根本关注，应当是“这种弥赛亚国家之观念所固有的危险”。
1970年代以后，贝拉开始反省“公民宗教”的概念。比如在《宗教与美利坚合众国的合法性》 一文，贝拉感到“美国公民宗教的问题本身，或许并不是美国国家问题的表征”，后者可能更多体现着“公民性共和主义与体制性自由主义之间无法解决的张力”。此时，他显然对“公民宗教”自我更新的可能性相当悲观，乃至后来回忆起这段经历时，他承认自己“在1978年差不多是确信了公民宗教的死亡”。
但是至1980年，贝拉又将上述文章收为《公民宗教的多样性》一书的首章，并进一步讨论了美国与日本的宗教比较、现代意大利的五种宗教、以及现代性危机中的新宗教意识等等。 他在该书“导言”中特别提到：“公民宗教之概念的具体应用可以争论，但是将其根本内容称为’宗教-政治问题’，则几乎是无可置疑的。在任何一个社会，宗教与政治都不可能彼此忽视；无论多么艰难，信仰与权力都必须永远相互面对。政治制度要比大多数其他的人类行为都更明显地涉及终极问题。” 总之，他认为“到1960年代为止，在美国最成功地提供了意义……的现实诠释”，就是基督教和“功利的个人主义”。
贝拉是在1989年才“公开宣称自己不再使用公民宗教一词”，不过在1985年出版的《心灵的习性》（Habits of the Heart）一书中，他已经修正了“公民宗教”的偏颇，将“基于《圣经》的宗教”（biblical religion）、“公民共和主义”（civic republicanism）、“功利的个人主义”（utilitarian individualism）、和“表现的个人主义”（expressive individualism）视为“美国传统中的四条线索”；其中“两种个人主义成为了我们的第一语言，而基于《圣经》的宗教和公民共和主义只是第二语言”。贝拉解释说：“基于《圣经》的宗教和公民共和主义”，正是以前所谓的“公民宗教”；然而无论用什么样的概念，他所关注的都是“美国的文化、政治、社会和经济问题”。即使是曾经作为“主导概念的”（predominant idea）的“上帝”，也当如此诠释。
根据贝拉及其学生们的讨论，在美国的独立战争以后，“国家”逐渐取代了“上帝”而成为新的主导概念；接着，“自我”似乎又“取代、或者至少是主宰了上帝和国家的概念”。而在“公民宗教”的一贯思路上，贝拉实际上还是要着重证明：“我们的一些最深层的问题，就产生于基督教新教的形式--殖民文化便是第一个实例”。即使在最早登上美国大陆的清教徒那里，“上帝”的主导概念尚未受到“国家”和“自我”的威胁，贝拉也认为“国家和自我从一开始就是重要的亚文本（sub-text）”。他以温思罗普（John Winthrop）1630年在上岸前夕宣告的“基督教之爱”（Model of Christian Charity）为据：“我们可以从中发现教会与国家的混杂，正是这一点，使温思罗普将占领马萨诸塞港湾视同于古代的以色列。”这也就是贝拉在“美国的公民宗教”之命题下反复强调的“’选民’和’上帝的新以色列’等象征体系” 。有如《马可福音》第5章14节关于“城造在山上”的隐喻一样（贝拉从中读出的意思是“所有人的眼睛都在望着我们”），“公民宗教”中的自恋性情结，就在于“一种历史悠久的倾向”，即：“将美国认同为上帝之城”。#p#分页标题#e#
贝拉从“公民宗教”的角度展开的诠释，既是在美国社会的基础上诠释当代美国的基督教信仰，也是以基督教为依据诠释美国的社会。这种“互释”当中包含着贝拉对“美国基督教”之意义的一种细微的辨析：“人们常常指出新教改革……用国家教会取代了世界性教会，上帝的荣耀成为民族的荣耀，从而为现代民族主义铺平了道路；……而美国却是通过实现了的千年希望，将上帝的荣耀融于民族的荣耀。”因此非但温思罗普俨然一副上帝代言人的姿态，就连被贝拉称作“唯一的公民神学家” 的林肯，在他看来也体现着美国式的“上帝判断”；所以林肯“引用《诗篇》第19章9节，认为上帝的判断既是真实的又是正义的”无非是“声称上帝反对蓄奴制”。贝拉甚至说：“据我们所知，教会对林肯来说已经失去了全部意义，只有国家才必须承担信仰的使命--尽管这不相匹配。”
政教分离在美国历来是一项最突出的基本原则，但是随着贝拉的分析，我们会感到美国的基督教新教确实表现出潜在的政教合一冲动。难怪贝拉的批评者会以为“公民宗教”反对政教分离的原则。不仅如此，贝拉还使我们看到政教合一也伴随着上帝与自我的合一：“征服自我就是让自己向上帝敞开，这正是清教敬虔的核心”--而这种个人的挣扎最终其实是对自我的确证，即“通过反抗自我确证的力量来确证自我”。清教徒的自我倾向，为威廉·詹姆斯（William James）的《宗教经验的多样性》（Varieties of Religious Experience）提供了根据，以至有“个人的”（personal）宗教与“体制性”（institutional）宗教之分。
这样，就美国社会的意义诠释而言，基督教的视角正可以透视其基本的文化前提。只有在批判“本体论个人主义”的同时，去批判基督教新教改革本身、至少是批判其“最具影响的美国形式”，才会了解“意义”生成的机制和过程，进而达成深层的诠释。贝拉相信，“这种批判将说明美国并不是它所宣称的上帝之城，而只是人类之城的另一个陈旧的版本”。
从基督教神学诠释的角度看，贝拉认为“新教的重大错误（天主教常常也同样如此），就是将宗教与国家相混同，将美国想象为已经实现的世界终局”。他再次从神学的立场上指点人类社会：“我们在20世纪参与的世界大战，只是使我们以为自己超越历史，以为自己是被拣选出来保卫光明……；而冷战……又让我们继续这一幻想。一旦我们没有使命、没有敌人、没有’敌基督’需要拼搏，在我们的社会中承担着诸多善任的新教个人主义，就剩不下任何东西可以凝聚我们了”。 在这样的意义上，贝拉及其追随者重新提出一个巴特式的命题：“让教会成为教会，让文化成为文化”；但是正像巴特当年是受到自由主义神学的太多刺激一样，贝拉的这一命题也恰恰是从反面印证着当代基督教已经难以同社会分离。如他所说：“在我们这个教会只是文化之幼蛹的社会中，让教会成为教会、文化成为文化是不可能的。”
贝拉并不同意当代社会之“多元化”的说法，因为“我们的文化从骨子里始终是、而且仍然是基督教新教的；天主教和犹太教也早已被新教化”。他当然不否认任何差异、“特别是宗教差异”，但是一再强调美国“是一种单一文化的社会，这单一文化亦即世俗化了的的新教主义（secularized Protestantism）”。所以最根本的神学诠释恐怕还不仅仅在于政教分离，却是“重新审视新教传统本身”。
贝拉在《意义与现代性》一书的结语中，最后又回到“元叙事”的话题。按照他的分析，宗教进化的各个阶段并不会被后来者完全丢弃，甚至某些原始宗教或部落宗教的因素也仍然残存于当代社会。如果这种积淀可以承担“元叙事”的角色，那么处于“轴心时代”的“《圣经》和古希腊哲学的文本就是其核心”，当代人必须对此进行“理解、解释和应用”。尽管在我们的历史境遇中实行这些“元叙事”是不可思议的，但是“随之而来的东西并不意味着抛弃这些文本”。比如宗教改革等“变化的潮流”一方面起着颠覆的作用，另一方面却“完全是践履了轴心宗教的许多承诺；对于宗教改革，《新约》……就是核心，而《新约》的每一行差不多又是对《旧约》的回应”。进而言之，“无论启蒙运动还是20世纪的其他重大意识形态运动，都没有取代轴心时代的遗产；它们常常是以为自己抛弃了轴心时代，其实却只是对轴心时代的拙劣摹仿”。#p#分页标题#e#
贝拉追溯了宗教改革、启蒙运动、社会主义运动所许诺给人们的的自由，而即使“全球化”又成为当代的“新口号”，仍然被贝拉的一位学生弗里德曼（Thomas Friedman）称为“破旧的紧身衣”。贝拉显然认同此种看法，所以才开玩笑说：“弗里德曼也许没有想到神话中有人可以点石成金。”贝拉还在此化用了雪莱的诗句：“如果说社会主义最近失败了，那么基于同样的经济化约主义幻想的资本主义，其日子还会远吗？”
总之，“元叙事”本身并不是“现代性”问题的症结所在。相反，恰好是轴心时代的“元叙事”成为一切批判性话语的出发点。这也就是贝拉所说的“人可能具有的唯一本质”--“目的性”（telos），就是“所有轴心时代的宗教和哲学都以不同的方式宣称的上帝”。贝拉认为：“相信对上帝的崇拜最充分地表达了人类生活之目的性的人，有一种为我们摹仿出良好的生活形式的特殊责任。”由此，当代基督教的社会学诠释、社会-文化诠释的基督教视角，都将被轴心时代信仰性的“元叙事”重新引领。
二、特雷西的“后现代性”与“公众神学”
大卫·特雷西的神学思考，从来都是相当鲜明地突出基督教信仰与人类处境之间的关联，并且随时追踪当今世界的最新动向，他似乎可以使神学搅入任何一滩远离信仰的“混水”。乃至在纪念他的50岁生日之际，人们为之编写的文集竟被取名为《彻底的多元主义与真理：特雷西与宗教诠释学》。 特雷西为什么会如此？这恐怕首先是在于他从“应用性”、“公众性”等角度对当代信仰的独特诠释。
按照特雷西自己的说法，其神学思考有三个基本的准则：“首先是以诠释学的角度来尝试探讨真理的呈现模式，其次是以认识力的角度来视乎其一致性，第三是衡量神学思想对个人与社会的影响。” 前两者当然是直接取道于特雷西的“诠释学神学” ，后者则被认为体现着他对“公众神学”（Public Theology）的关注。不过如果我们仔细辨析他所谓的“公众神学”，或许会发现其中恰好蕴涵着一种意义诠释与当代语境、当代“受众”之间的“应用”关系。研究者将此归纳为特雷西神学诠释理论的两个基本角度：“后现代处境与公众性”。
神学之投身于“公众”，亦即伽达默尔已经注意到的“福音宣告和布道里的……教导性的应用”，最核心的内容便是“把要理解的文本应用于解释者的目前境况”。 而特雷西所看到的“目前境况”正是如他所说：“一度稳定的作者现在已被极不稳定的读者所取代”，“真际”（reality）成了“一个永远应该在引号中出现的词”，“后现代的主体现在已经知道：通向现实的任何道路都必须穿越我们语言的极端多元性和整部历史的含混性”--比如罗兰·巴尔特、德·曼、德里达的“反讽”，比如福柯证明“所有历史和科学言谈都无法穿透权力与知识的代码和制度”，比如纳布科夫“不让人们在自己棋盘式的文本中寻找象征”，比如贝克特“放弃幻象式的希望”。 更重要的是：“宗教比艺术、道德、哲学和政治学都更具多元性和含混性，……任何人都能解释宗教经典是因为任何一个人都能追问一些基本的问题；……观察任何宗教的历史，简直就是在读一部充满极端多元性的故事，攻击这种多元性，就是破坏宗教自身中具有的重要宗教力量”。 这种全面而极端的多元性和含混性，使得不同信仰各有自己的“说法”和“理解”；但是另一方面，这仍然成全了其间的“家族相似性”，同时也必定使各种信仰无法再持守唯一的叙体。#p#分页标题#e#
于是特雷西列举出他所了解的种种“相似”的信仰：“无论是佛教教义中对作为终极实在的’空’的彻悟，无论是印度教许多教义中对……’梵我一体、我就是梵’的觉悟，无论是大乘佛教菩萨传统中对悲悯如此之广博、以致我们宁愿推迟自己的彻悟也要去普渡众生的觉悟，无论是希腊宗教、罗马宗教、孔子儒教之类公民宗教（civil religions）中对我们与整体间以社会秩序（civil order）为中介的必然关联的觉悟，无论是道教和原始宗教中对我们与宇宙众生之间关系的觉悟，无论是犹太教中对上帝之法律作为道的指引的觉悟，无论是基督教中对人生需由信、望、爱来确定方向的觉悟，无论是犹太教、基督教、伊斯兰教先知传统中对政治责任与历史责任的觉悟，……都需要……从自我中心转为以真际为中心”。 惟有通过这样的转折，“宗教经典的现代诠释”才有可能争取到一种“公共的地位”，否则仅仅局限于“个体性”，无论宗教、艺术、还是思想，都必然付出沉重的代价。
特雷西对当代语境的反省和批判，始终没有使任何信仰置身局外，他将此称为“宗教怀疑的诠释学” 。其中关于诠释学方法的划分，就像特雷西对当代语境的分析同样激烈。我们可以看到：“批判式的诠释学”包括休谟、伏尔泰、费尔巴哈，“约化式的诠释学”包括巴特、卡尔·拉纳，而“怀疑式的诠释学”是指弗洛伊德、马克思、尼采、达尔文和女性主义。 在他看来，“诠释宗教经典”，就意味着“允许我们自己通过……批判诠释学、重溯诠释学、怀疑诠释学挑战宗教经典，……去与宗教经典作真正意义上的对话”；而对话之中的神学诠释学，“也如所有其他诠释活动一样，必须始终是一种高度冒险的、不确定的追问方式，神学家永不可追求确定性”。 这样，在诠释中持守信仰、或者投身于基于信仰的诠释活动，都只剩下一条通路，即：在真实的语境中“抵抗、思考和行动”，除此之外，“唯有沉默而已”。
就神学的诠释而言，特雷西“永不追求确定性”的命题也许相当可疑。其实他始终为自己确认了一种“终极真际”，并且相信“对终极真际的虔信能够对富于抵抗、希望和行动的生活发生很大的影响”。 尽管这种“终极真际”无法用“确定”的语言加以表述，其作为意义坐标的“确定性”似乎却是毋庸置疑的。事实上，正是这一坐标的“确定性”，才使多元的语言、含混的历史当中仍然存有一种可以为“抵抗”提供力量的意义；也正是在“终极真际”的托庇之下，特雷西的神学批判才超越了任何单一的信仰立场，能够在不同的语境中警醒世人：“没有某种应用性（application），也就没有真正的诠释学理解和描述，……所有的经典将被那些懂得权力游戏的人--所有宗教中伪装前程的官僚、艺术圈子中的沽名钓誉者、资本主义和社会主义社会中官方的知识宠仆--集中起来置放在无害的精神保护区”。
如果按照伽达默尔所说，诠释学的“应用性”维度是来自基督教的敬虔主义运动，那么到了特雷西手里，“后现代”语境中的“应用性”甚至已经含有以东方思想重释基督教、乃至重释整个西方传统的意味。因此，他不仅称赞“在允许和容忍多元之道时，没有任何一部宗教经典堪与《薄伽梵歌》媲美” ，而且认为“王阳明著作中将道家学说、禅宗学说中的神秘关注与儒家学说中的道德政治关注结合在一起……，或许至今仍是所有宗教中神秘-政治模式的最佳范例” 。苏格拉底的名句“未经思考的生活不值得一过”，也被特雷西补入了一句难寻出处的“佛教箴言”：“未经生活过的生活不值得思考。” 这种对基督教神学而言相当开放、也相对激烈的态度，使敬虔派的具体之“用”带有了更多的世俗性和一般性意义，从而“用”并不是诠释结果的最终落实，也是诠释活动本身的基本属性。#p#分页标题#e#
特雷西强调意义诠释的“应用性”、“公共地位”或者神学的“公众性”，应当说这是他在“后现代”语境中进行神学思考的根本线索。直至2000年，特雷西仍然以他特有的思路写下一篇新论。作为多卷本文集《上帝与全球化》之中的一章，该文题为《公众神学、希望与大众传媒：缪斯还能启发灵感吗？》 ，专门针对所谓的“全球化”问题延伸他自己的一贯观点。
文章一开篇便是咄咄逼人：“神学涉及到几个神学以外的学科，特别是哲学、史学和文学理论，……同时神学当然也要关注社会科学和势不可当的全球化问题。……神学家可以、而且应当得益于社会科学之高度经验化的形式，得益于更具批判性和诠释学性质的社会理论，……正如肯尼斯·伯克（Kenneth Burke）的智慧的多元主义原则--用一切之可用（Use all that can be used.）。”
从“用”的角度出发，特雷西认为“在神学的许多形式中都不缺少批判的理论，但是常常缺少一种批判的社会理论”。而理性与信仰之争是历史悠久的神学论题，现代性与后现代性之争是当代处境中的一个焦点，如果没有一种批判的社会理论，就无法理清二者之间的联系。因此神学在当代语境中的第一种“可用”之资源，被特雷西归于哈贝马斯的理论。
哈贝马斯的借鉴意义，正在于神学在当代社会中的“应用性”问题，亦即特雷西所说“分析……社会系统的本质如何关联于当代的理性概念：经济、政治制度、以及金钱和权力的媒介；它们在现代全球化的技术（包括大众传媒）中对于……技术理性的利用；它们对公共领域……所不可或缺的交往理性的入侵”等等。总之，要理解“为什么生活世界（life-world）已经被经济系统、政治制度和后现代技术’殖民化’”，就需要哈贝马斯式的“社会分析”方法。关于“操作系统”、“生活世界”及其复杂的互动关系，“如果没有这种可进行经验性考察的学说，……神学家或者只剩下文化主义的分析模式，或者只能对理性的悖谬作一点印象主义的描述”。 特雷西毫不掩饰他对哈贝马斯的赞赏，他相信“这种批判性的社会理论……摆脱了完全的文化乐观主义和完全的文化悲观主义，指出了现代社会和神学之中的理性问题只在于选择、而不是不可避免的”。他甚至认为哈贝马斯的理论“有助于我们理解……各种解放运动、宗教复兴和生态运动的原因”；而所有这一切之所以关系到当代的神学诠释，乃是因为其中包含着“真实的希望”。这希望是“古典神学的美德”，也促使当代神学家得以确认一种“内在于我们的希望”。
与哈贝马斯略有不同的，是特雷西关于“后现代性”的界说。这被他视为当代神学的第二种“可用”之资源。按照特雷西的看法，“仅仅用’后工业’……或者’晚期现代’来描述我们的处境已经不准确，应该使用更激进的’后现代’之说，即……强调多元性、差异性和他性”。 较之丹尼尔·贝尔（Daniel Bell）等人对“资本主义文化矛盾”的批判 ，这里的区别不仅是称谓上的，也体现出对“后现代”或“后工业”社会的不同评价。究其原因，还是在于特雷西要强调神学对当代语境之“用”，即：后现代的观念意味着“人类对自然、宇宙、正在出现的全球性群体以及神圣者的参与，……正是这种新的参与感得到了神学家的关注。生态运动便是基于人类对自然、宇宙和神圣的……彻底的参与感。……如果将彻底的多元性（不仅是文化和政治的多元，也包括宗教的多元和生物的多元）植根于这种对自然的彻底的参与感，……便会发现被忘却已久的、被边缘化的西方神学和哲学传统之资源，其中特别包括宗教的参与性和显圣性（manifestation）。……一旦突出人类对宇宙的参与、以及犹太教和基督教信仰中对上帝之关系的参与，……宗教表达的最基本区别，就在于显圣型的宗教（religion of manifestation）与宣示型的宗教（religion as proclamation）之间。”#p#分页标题#e#
特雷西在这里所谈的“后现代”问题，显然是基于过程神学家们的“建设性的后现代主义”。 因此正如特雷西对“多元性”持有相当积极的看法一样，他反复申明自己用“后现代性”意指“神学、哲学、人文学特别是社会科学中对’他性’和’差异性’的强调” ；这样，神学甚至可以“联合世俗的后现代性来共同抵抗……对理性和自我言谈的满足”。 从神学诠释学的意义上看，这种“后现代性”对“理性”和“自我言谈”的超越、对“自然”和“神圣”的参与，既表征了一般诠释学的“对话性”趋向，又体现着特雷西所谓的“显圣型宗教”之基本特征，从而在“后现代”的语境中，真正的基督教信仰似乎可以得到更大的诠释空间。
何谓“显圣型的宗教”？特雷西这是意指“个人对宇宙和神圣真际的彻底参与”，“上帝彻底内在于宇宙和自我，乃至……可以感受到自我、自然和神圣之间的联系”。 然而事实上，同属亚伯拉罕系统的犹太教、基督教和伊斯兰教都是“先知型”或者“宣示型”的宗教，人与上帝之间永远存在着距离，人对宇宙和“神圣真际”的参与被“有力地中断了”，只能在种种圣礼仪式中看到一点痕迹而已。 不过特雷西认为，中世纪以来的天主教传统既“使上帝内在于自然和人类”，又不使上帝“失去超越性”，“从总体上说，从来没有丢弃彻底的参与感”；只是“现代性”才“改变了一切”--宇宙成了自然，上帝超越而又隐蔽，自我更加独立、但也不再能参与宇宙和造物主。 在这样的背景下，“后现代性”的神学意义、“后现代关于宗教即是参与的诠释”，就成为“当代社会科学对神学的……第二种启示”。特雷西甚至相信：“神学如果忽视这一宗教复原的可能资源，如果不能注意到许多后现代观念从西方现代宗教之非参与性向参与性的可能转型，将是愚蠢的。”
当代语境为神学提供的第三种资源，也许可以说是基督教末世论与后现代之“碎片化”处境的结合。特雷西批评说：现代的种种“主义”，实际上是要把“关于终极的宗教性他者的讨论”限定于“对上帝的一神论思考”，然而无论是自然神论、泛神论、现代无神论、现代有神论、还是现代西方的宗教思想，都并不能把握上帝的问题。基督教作为“成熟的宗教现象”，为现代思想提供了“无法想象的可能性”，即“不可能的领域”：其一是“真正的正义”，其二是“参与性的显圣（即圣礼仪式）”。
这“不可能的领域”是无法在“现代性”的意义上加以理解的，因为特雷西认为：“现代性的根本诱惑……就是系统化，用一种总整体性的系统使一切都失去差异”；后现代宗教与哲学的最重要变化，则在于“不再想把碎片……组成现代的整体性”。这使他进而想到：《马可福音》其实也是碎片化的、不连贯的，它的基础是“苦难记忆的碎片”，而不同于“《路加福音》和《使徒行传》将历史视为连贯的真实叙述”。在特雷西看来，当前正需要“一种对历史的末世论理解”，以批判这种“整体性的诱惑”。就神学的诠释而言，这意味着摆脱“我们所强加的辉煌叙事”以及“看上去的一致性”，并且“学会愉快地、而不是绝望地活在我们所拥有的伟大的碎片之中”。#p#分页标题#e#
特雷西针对后现代处境的神学诠释，确实有相当精彩之处。但是与此同时，他的开放态度既令人钦佩，有时也令人震惊。加之他行文之中特有的感染力（或者煽动性），使不熟悉神学思辨传统、或者太熟悉神学思辨传统的读者往往对他有所误解。
特雷西50岁生日的那本纪念文集之所以用“彻底的多元主义”开头，并不是没有道理的：当他年过60的时候，“无调性音乐、RAP、波普艺术、新小说”等等，对于特雷西都已经“耳顺”。 不过伽达默尔说得好：“柏拉图并不是一个柏拉图主义者” ；特雷西对“多元性”、“后现代性”的全部诠释，不可能引申为神学在其中的化解，而是要使信仰重新找到自己的位置。