时人者，圣人之身刘熙载说：文之道，时为大。（《刘熙载集》，59）①这个时，是合于时宜的意思；这个大，是至尊的意思。文之道，时为大，就是说，从艺为文不仅要合于时宜，而且要把它放在首要地位。
为什么要合于时宜？因为时就意味着变，一切事物都会随着时间的推移而变化，这是天然规律，普遍规律，文艺当然也不能例外。因此，刘氏一再强调：一代有一代的文艺，一代的文艺有一代的特点：秦碑力劲，汉碑气厚，一代之书，无有不肖乎一代之人与文者。 《金石略序》云：观晋人字画，可见晋人的风猷；观唐人书踨，可见唐人之典则。 谅哉！ （175）这说的虽然是书法，但诗、词、文、赋亦无不如此。
刘氏还进一步认为：一代之书，必有章程。章程既明，则但有正体而无俗体。其实汉所谓正体，不必如秦；秦所为正体，不必如周。 后世之所谓正体，由古人观之，未必非俗体也。 然俗而久，则为正矣。
（158）这里所说的章程，主要指的是不同时代的社会规定，也包括人文崇尚、文化思潮和集体无意识的约定俗成。这章程一旦法定或公认某体为正体，那么，其他体就只能是被鄙视乃至被绞杀的俗体。历来都是如此，刘氏却不以为然。他不仅肯定各个时代的正体会有变化，而且认为时间久了，俗体也有可能变成正体，颇有发展变化的眼光。
历来都有人鼓吹正变观，认为正就是好的，变就是不好的。刘氏并不否定诗文有正有变，但却反对以正变来判定是非优劣。他说：赋当以真伪论，不当以正变论。 正而伪，不如变而真。 （119）变风、变雅，变之正也；《离骚》亦变之正也。 （119）文无论奇正，皆取明理。试观文孰奇于《庄子》，而陈君举谓其凭虚而有理致，况正于《庄子》者乎？ （78）正统的不仅不一定是正确的、好的，而且还可能因为固步自封而变成腐朽。
既然文艺是因时而变的，正优变劣的说法又不能成立，那么，因时制宜就是必然之理了：出于因时制宜，则皆中也；若非因时，则皆偏也。 （554）这里所说的中，就是刘氏一再声称的既无不及又无过的中道，也就是正道。在刘氏心目中，因时制宜就是正道。
因时制宜是反对复古的。历来都有复古与从时的矛盾，而且斗争一直很激烈。刘氏崇尚六经，自然不反对学古，但决不提倡复古;学古与复古不是一回事。他很清楚，书贵入神，而神有我神他神之别。入他神者，我化为古也；入我神者，古化为我也（184）。学古是古化为我，为了发展现在；复古则是我化为古，意图回归过去。刘氏主张古今兼用，反对我化为古：诗不可有我而无古，更不可有古而无我。 典雅、精神，兼之斯善。 （115）文贵法古，然患先有一古字横在胸中。 盖文唯其是，惟其真。 （86）词要清新，切忌拾古人牙慧。盖在古人为清新者，袭之即腐烂也。拾得珠玉，化为灰尘，岂不重可鄙笑！ （144）先有一古字横在胸中，实质上就是我的心已经化作了古；古人为清新者，袭之即腐烂，则强调的还是一个变字。可见，因变而从时，应时而制宜，确是刘氏的基本观念。
因时制宜，这个时字须善认，不可看小了。时间的推移，必然伴随着环境、人物、事件等的变化，这是一个多元的整体性变化和转换，因而，因时制宜也应当是一个多元的融合。刘氏在谈到学习书法时说：学书者有二观：曰观物，曰观我。 观物以类情，观我以通德。 如是，则书之前后莫非书这里所说的可知的书之时，既关乎物，又关乎我，既关乎情，又关乎德；也就是说，既关乎客观世界，又关乎主观世界，既关乎感性世界，又关乎理性世界。所谓书之前后莫非书，实际上就是现在我们常说的文艺广泛的外部联系，政治、经济、思想、文化、风俗、习惯、传统、时尚，诸种事物，无不时时与文艺相关，诸种变化，无不处处与文艺牵连。因此，因时制宜包容着多方面的制宜，是一个须不断地随时随地体认力行的过程：
因时制宜，因地制宜，因人制宜，穷理须是将理穷得活了，方有用。 （13）君子之志，惟欲随在尽所当尽而已。 （4）立乎其大，随处体认，合之，该存省之道。 （564）穷理要穷得活，随在尽所当尽，无疑都是因时因地因人因事多元制宜的意思。存者，存养；省者，省察。如果既能立志高尚远大，又能随时随处体认，那就完全符合存养什么、省察什么的道理了。
刘氏所说的文之道，时为大，并无夸张之意，在他的心目中，因时制宜与道实际上是一个东西，一个是实，一个是名。他说：人外无道，道要在人上尽。（《持志塾言》）又说：观于天以时行物生为道。（同上）这就是说，道体现在人为，是人为所必须遵循的必然规律；因时制宜是遵从事物变化发展的必然规律来长养万物，因而也就是道。所以，刘氏明确断言：道，与时偕行者也。 （43）《易》之道，时而已矣。 （37）道与时偕行，等于说因时制宜就是道。刘氏精研六经，特别崇尚《易》，认为《易》的哲理思想就是一个时字，也就是因时制宜。正因为因时制宜与道是一个东西，所以刘氏赞成韩子的看法，把能够通晓时变、而又能因变制宜的人推上了圣人的宝座：韩子言时人者，圣人之身，良是。 （555）时人，就是通晓时变而又能因变制宜的人；圣人之身，意谓时人具有了做圣人的资质，因时制宜、持志力行就是圣人。这观念源自孟子对孔子的称赏：孔子，圣之时者也。①赵歧注曰：孔子时行则行，时止则止。后世常说的时之圣这个概念，就是从这里来的。是不是圣人，以能否因时制宜来定夺，可见刘氏所强调的时为大绝非耸人听闻。惟与时为消息，故不同正所以同文之道，时为大，不仅时要善认，其中的道更要善认。纵观刘熙载的学理论着和文艺论着，这个道至少有三层意思是与时相关的，值得特别关注：一是不同正所以同;二是君子时中，三是至变而实至常。
先看不同正所以同。
不要以为注重时，注重变，就是一味地强调不同。其实，变与不变，同与不同，是相互依存的。刘熙载的思想很辨证，在强调变、强调不同的同时，也强调不变、强调同，而且这个不变的同特别耐人寻味：文之道，时为大。 《春秋》不同于《尚书》，无论也。 即以《左传》《史记》言之，强《左》为《史》，则噍杀；强《史》为《左》，则啴缓。 惟与时为消息，故不同正所以同也。 （59）按常规思维，与时为消息，结论应当落在不同上，但刘氏却推出个所以同的结果来，而且是不同正所以同，也就是说，正因为不同，才有了同。不同为什么能见出同？这个同的内涵究竟是什么？刘氏的《艺概》是游艺约言，没有作专门的具体解释和阐发。
王安石在为变法辩护时，也曾提出过惟其不同，是所以同的理念，而且阐发得相当透辟，可以参照：圣贤之言行，有所同，而有所不必同，不可以一端求也。同者道也，不同者迹也。知所同而不知所不同，非君子也。 夫君子其故欲为此不同哉？ 盖时不同，则言行不得无不同，惟其不同，是所以同也。 如时不同而故欲为之同，则是所同者迹也，所不同者道也。 迹同于圣人而道不同，则其为小人也孰与哉？世之士不知道之不可一迹也久矣。圣贤之宗于道，犹水之宗于海也。 水之流，一曲焉，一直焉，未尝同也；至其宗于海，则同矣。 圣贤之言行，一伸焉，一屈焉，未尝同也；至其宗于道，则同矣。 故水因地而曲直，故能宗于海；圣贤因时而屈伸，故能宗于道。
①王安石也是从时不同，言行不得无不同出发，推导出惟其不同，是所以同的结论。并由此认为：不同者是迹，同者是道;迹不同是必然的，道相同是必须的；如果时不同而迹相同，那就是不能因时制宜，也就无所谓道;如果时不同而道亦不同，那就意味着水流不宗于海而泛滥成灾，社会没有纲纪而礼崩乐坏。如果不考虑道的具体内涵，王安石的见解还是颇中肯綮的。
一代有一代的文艺，一代的文艺有一代的特点，这是不同;每一代的文艺都在变化，都要因时制宜，都要协调一体，和而不同，不同要和，不齐之中，流通照应，必有大齐者存（162），只有一在其中，斯能用夫不一者也（87），这就是同。世间的事物错综复杂，变化多端，但变化中只有不变者存，那就是变化永存，变化的规律永存，这就是不同中的同。刘氏把这个同视作通理：一事有一理，万物共一理；专尚通与专尚别者，皆蔽。 （12）显然，这个通理，就是个别中的一般，特殊中的普遍，个性中的共性，就是普适理念，就是道。道，在老子那里是天地万物的本源、本体，但在刘氏这里，一般都是指向共同性、普遍性规律。通理就是共同规律、普遍规律。因时制宜本身就是通理，故而也就是普遍规律，也就是道。
那么，怎样的道才是通理呢？刘熙载强调君子时中。刘氏经常说到一个中字：直而温，宽而栗，贵中而已矣。 （45）敬和，皆离中字不得。 （45）礼乐之道，中而已矣。 （44）有万世无弊之道，中是也。 （29）这个中，就是中道，即中庸之道。《中庸》云：中也者，天下之大本也。又说：中庸乃执其两端，用其中。《朱熹章句》云：中者，不偏不倚，无过不及之名。又说：过则失中，不及则未至，故惟中庸之德为至。刘氏特别崇尚中庸之道，在他的着作中，随处可以体会到他以中道理性化解并超越极化思维的地方。于是，他重复了先哲的话：君子而时中。 （42）时中二字，最早见于《易·蒙》：蒙亨，以亨行，时中也。《中庸》云：君子之中庸也，君子而时中。朱熹《中庸章句》解释说：君子之所以为中庸者，以其有君子之德，而又能随时以处中也。盖中无定体，随时而在，是乃平常之理也。君子知其在我，故能戒谨不暏、恐惧不闻，而无时不中。这就是说，由于中无定体，随时而在，所以须随时以处中，无时不中。由此可见，时中，就是因时制宜、随时随地地恪守中道。
把因时与用中统一起来，不仅要因时制宜，而且要随时处中，这就使时为大具备了道的理性自觉：其一，时中是趋时，趋时则须变通，穷则变，变则通，通则久;其二，时中即是坚持中道理性，反对偏激，反对极化思维，努力稳定而持久地由坏向好的方向转化，由低级向高级发展；其三，将两者结合起来，时中就是强调对立统一与多元融合的中和之美，就是在和而不同、动静适度中追求和谐理想。这无疑是文之道，时为大观念中可以而且应当随时随处体认的基本理念。
在刘氏看来，这个时中是至变，但实质上也是至常。常字在刘氏笔下也多次出现，如：道只是个常。常必合对待流行者以观之。遇盈谓盈，遇虚谓虚，遇消谓消，遇息谓息，难以知常矣。 （41）常言即是至言。 （34）常语易，奇语难，此诗之初关也；奇语易，常语难，此诗之重关也。 （101）道只是个常，这个常，有普遍之意，又有长久之意。朱熹所说的，随时而在、平常之理，强调的就是道的平易一面、普遍一面。然而，道虽然因时而变，无定体，但它又是不同中的同，作为规律，它又常常在、始终在，所以它又是长久之道。常道就是普适之道，长久之道。如果偏于一隅、一极，或随俗而消长存亡，那就不是常道。常言即是至言，这个常言，是既雕既琢，复归于朴的结果，是只有经过从常（平常过话）到奇（精心雕琢）、再从奇到常（本色天成）的长期磨练过程，才可能达到的言语至境、艺术至境，所以称至言。
至言、常道绝非易到。刘氏说：舜之无为而治，禹之行所无事，其道只是用因。因者，至变而实至常也。（567）舜的无为而治，禹的行所无事，都是因时制宜，都是治国方略的至变，但也是治国平天下的最高境界。正由于有了至变，也才有了至常。其道只是用‘因’，这个因，也就是因时制宜的意思，因为能够因时制宜，所以才达到了至常。时变，道亦变，时至变，道亦至变，这本身就是常道。老子《道德经》首句：道可道，非常道。无为而治、行所无事，就是无须言说也无从言说的常道，是道的最高境界。刘氏说：治胜乱，至治胜治。至治之气象，皞皡而已。（8）皡皞，广大自得貌，和乐舒畅貌。在刘氏心目中，舜与禹的天下就是这样的至治至美，因而也就是达到了至常。不同正所以同，同中别有洞天；文之道，道中自有乾坤。
通其变，遂成天地之文因时制宜，难在制宜二字。只知道要应时而变不行，还要善于制变。怎样制变？刘熙载说：通其变，遂成天地之文。 （81）这话源自《周易》：日新之为盛德……生生之为易……通变之为事……参五以变，错综其数，通其变，遂成天下之文。①这是讲通过卦象爻象之变以观天象天数的道理。其中的文，本指花纹、纹理，引申为经纬、规律的意思；天下之文，也就是天地万事万物的经纬、规律。《周易》还说：通其变，使民不倦，神而化之，使民宜之。易穷则变，变则通，通则久。②这是申说通其变，神而化之，可以使民宜、使政久的好处。唐代名相魏徵也这样劝谏过唐太宗：遭时制宜，质文迭用，应之以通变，通变之以中庸。中庸则可久，通变则可大。③他把通变与因时制宜、中庸三者统一起来，体现出多元熔融的整体性思维特点，内涵相当丰厚、深邃。由此可见，通变论是对因时制宜的哲思，是中国传统哲学思想中一个具有很强思辨性和实践性的普适理念。
通变，《汉语大词典》解释为通晓变化之理，总觉得缺点什么。通变，不仅有通晓之意，恐怕还有融通、贯通之意，解释为融通变化或融贯变化，可能更切近腠理。古人多说通其变、变则通，用的都是融通、贯通之意。因时制宜，制者，统制也；宜者，合宜也；合起来就是：统制变，使之合于时宜。只知道变不行，重要的是怎么统制这个变，使其成为一个既合乎时宜、又熔融谐和的美好整体。刘氏说：古与今，理同势异。不能贯通之，是不知本；不能变化之，是不知用。（31）他在论说因时制宜的道理时，在论说文章章法时，多次用到融贯变化这一概念，说明他是深得通变观之精义的。无论从理论哲思方面看，还是从诗文解读方面说，刘氏的通变观，特别是融贯变化说，都有诸多能够启迪思路的见解。
在理论哲思方面，刘氏提出一个不一之真宰的说法：《国语》言物一无文，后人更当知物无一则无文。 盖一乃文之真宰，必有一在其中，斯能用夫不一者也。 （87）单一不成文，杂多也不一定能成文，一切文都是不一与一的统一，都是变与不变的统一。
不一是形，一是质；变是迹，不变是道。这个能把不一统一起来的一，能把变统一成一个整体的不变，就是统制整体使之熔融谐和的真宰。这个真宰，要活解。从形下的角度看，在不同的整体中有不同的具体体现，例如，在不同时期的文艺中，可能是政治律条，可能是文化思潮，也可能是审美崇尚、风俗习性；在不同的文艺作品中，可能是情，可能是意，也可能是形象、结构，甚至可能是某种表现手法。但从哲思的角度看，它们都是不一之统一性的体现，都是变之统一性的体现，都是多元融合之统一性的体现，都是对立面之统一性的体现。刘氏为什么把这个统一性称作真宰？因为必有一在其中，斯能用夫不一者也，只有有了统一性，不一才能成为一个整体；否则，不一就是一盘散沙，变就是任性胡来。体之不成，何谈熔融，何谈美好！
不一之主宰说，其真谛就是融贯变化。融贯变化是因时制宜的要领，体现着通变观的精髓。
刘氏不仅运用这一哲思来观照文艺流变、文艺发展，发挥了传统的因时制宜论、通变观和不同正所以同说，同时把它广泛而娴熟地运用到具体的文艺专论和作品分析中，且独具慧眼，令人不时地心头一亮。
例如刘氏论章法美时说：律诗既患旁生枝节，又患如琴瑟之专一。 融贯变化，兼之斯善。 （107）小令难得变化，长调难得融贯。 其实变化融贯，在在相须，不以长短别也。 （139）尽管不同作品的章法美有诸多差异，但既要变化，又要融贯，而且要通过贯一来达到熔融谐和，却是普遍的原则。
再如刘氏论草书美时说：
昔人言为书之体，须入其形，以若坐、若行、若飞、若动、若往、若来、若卧、若起、若愁、若喜状之，取不齐也。 然不齐之中，流动照应，必有大齐者存。 故辨草者，尤以书脉为要焉。（162）不齐就是不一，就是变化，大齐就是一，就是主宰;没有不齐，就无所谓草书；没有大齐，不齐就没有法度，就不能形成熔融谐和的统一体。尤以书脉为要，这书脉，实际上就是贯穿始终、流动照应众不齐、诸变化的大齐、大一、主宰、统一性。
刘氏对《离骚》的解读，可以说是运用融贯变化理念的典范：《离骚》东一句，西一句，天上一句，地上一句，极开阖抑扬之变，而其中自有不变者存。
（119）屈子《离骚》之旨，只百尔所思，不如我所之二句，足以括之。 （118）《离骚》是极开阖抑扬之变与自有不变者存的高度统一，这极开阖抑扬之变就体现在百尔所思，这不变者就体现在我所之。那么，什么是百尔所思？什么是我所之？刘氏至少从两个方面作出了解释：
王逸云：小山之徒，闵伤屈原，又怪其文升天乘云，役使百神，似若仙者。 余案：此但得其文之似，尚未得其旨。 屈之旨盖在临睨夫旧乡，不在涉青云以泛滥游也。 （119）赋家主意定则群意生。试观屈子辞中，忌己者如党人，闵己者如女须、灵氛、巫咸，以及渔父别有崇尚，詹尹不置是非，皆由屈子先有主意，是以相形相对者，皆若沓然偕来拱向注射之耳。 （127）百尔所思，指的就是升天乘云，叩阍问灵，呼天抢地，役使百神，就是忌己者、闵己者、别有崇尚者、不置是非者的纷繁群意;我所之，指的就是屈原在升天乘云中反复临睨夫旧乡（祖国）的真挚情怀，就是屈原盛德高志、宁死不移的耿贞主意。正由于有临睨夫旧乡的贯通，涉青云以泛滥游才能够激情流动有序；而且开阖抑扬越泛滥，爱国情怀就越显得深挚。正由于屈原主意拏得定，来自各方的群意才能够通过反衬、垫衬、烘托、渲染，拱向注射成一个散而能聚的完美整体；而且群意越强劲，主意就越加突出。
因时制宜的关键在通变，通变的关键在融贯。刘勰强调贯一为拯乱之药，言近而旨远；刘熙载张扬融贯变化，语短而意长。
小禅自缚，岂佛之过哉因时制宜，必须有与时具进的创新精神。不要因为刘熙载以六经为文论范围，以《周易》为哲思渊源，服膺中庸之道，崇尚本色之美，就认为他是一个固步自封的保守派。其实，他骨子里相当开放，思理多有独到。正如他自己所说的：穷理须有日新之功，大公之量。谓今日所穷之理，后此无可进，一己所穷之理，他人无可正者，皆非也。（13）所以能有这样的创新观念，恐怕是由于他精通六经之微、深悟艺术之真，所谓入之愈深、出之愈达，思之愈奥、行之愈旷是也。就拿反对复古、提倡独创来说，他不仅多次嘲讽拾古人牙慧，一再强调要有个自家在内，而且不时说出一些令人简直不敢相信是他所说的话，例如《书概》中有云：张融云：非恨臣无二王法，恨二王无臣法。余谓：但观此言，便知其善学二王。倘所谓见过于师，仅堪传授者耶？ （183）。
二王指东晋王羲之、王献之父子，他们都是最负盛名的书法家，对后世影响极大；但张融却遗憾地说他们无臣法，即没有体现我张融的法度。按常理，张融此言确属狂妄之极，然而刘氏却从这狂言中看出他善学二王。道理何在？就在于张融虽然是学二王，却能实取诸性而自足，勇于创新，终至在草书方面自成一家，成就了狂草方面的万世之师。刘氏认为，学书法应先从宗师古人、善摹各体开始，但更重要的是要以性情为本，自出新意，迨既自成家，则惟变所适，不得以辙迹求之（177）。张融正是这样。正基于此，刘氏对前人见过于师，仅堪传授之说提出了质疑：能够见过于师，且富于创新，终自成一家，青出于蓝，事固多有，不是更好吗？
集王羲之字而成的《圣教序》，历来为学书者所尊崇摹仿，但结果却有很大不同：学《圣教》者致成为院体，起自唐吴通微，至宋高崇望、白崇矩益贻口实。 故苏、黄论书但盛称颜尚书、杨少师，以见与《圣教》别异也。 其实颜、杨于《圣教》，如禅之翻案于佛之心印，取明离暗合；院体乃由死于句下，不能下转语耳。 小禅自缚，岂佛之过哉！ （171）院体（大概相当于现在所说的学院派吧？）学《圣教》，由于死于句下，不能下转语，没有创新，故而贻口实，为后世诟病；颜、杨也是学《圣教》，但由于如禅之翻案于佛之心印，取明离暗合，即敢于创新，故而受到苏东坡与黄山谷的盛称。显然，这是以是否有创新来判定学习古人的高下优劣，其褒奖禅之翻案，与肯定张融恨二王无臣法的狂言，精神上是一致的。
小禅自缚，是由于道行不足而自己捆住了自己，当然不是佛的过错。在刘氏心目中，这道行不足，主要指的是心胸偏狭、识见浅薄。他一再强调文以识为主，心不若人而欲书之过人，其勤而无所也宜矣（183）。书法是这样，诗、文、曲、赋更是如此。从正面说，刘氏极力称赏的那些诗文成就特别高妙者，无不是心胸、识见特别突出者。例子不胜枚举：如说杜诗吐弃到人所不能吐弃，涵茹到人所不能涵茹，曲折到人所不能曲折，故而高、大、深俱不可及（97）；说陶潜诗文，不但胸次超然、心态无为，而且性情率真、本色天成，故能大而化之，其品尤上（94），等等。显然，不能想象没有杜甫襟怀的杜诗，没有陶潜胸次的陶诗。
特别耐人寻味的是刘氏对苏轼诗文的论断，平易中颇藏丘壑：东坡文虽打通墙壁说话，然立脚自在稳处。 （73）东坡诗打通后壁说话，其精微超旷，真足以开拓心胸，推倒豪杰。 （102）什么叫打通墙壁说话？大概地说，就是眼无障，心无碍，说话透底。中外名人都说过这样的意思：每个人的眼界、心胸、思想，都在一些小圈圈（鲁迅还说是黑屋子）里打转转，且都难以自知自明；圈圈虽小，但有的人却能昏昏大睡，有的似醒非醒，有的还自鸣得意；似醒非醒者苦苦挣扎，自鸣得意者自欺欺人，只有昏昏大睡者反倒是福寿安康。这虽然有些悲观，但悲观之中正见出心眼无障、识见透底的难得。苏东坡打通小圈圈的墙壁，放开眼量，荡开心胸，畅通思路，确实是一个醒者。刘氏说他的诗文精微超旷、开阔心胸、推倒豪杰、透过一层、善用翻案、空诸所有、无中生有、推倒扶起、无施不可、与天为徒，时时处处流溢着无障无隔、通达透底的逸气，并非虚饰。
刘氏还说：东坡最善于没要紧的题说没要紧的话，未曾有的题说未曾有的话，抑所谓君从何处这话应反转来看。没要紧的题、没要紧的话，正是要紧的题、要紧的话；未曾有的题、未曾有的话，恰是别人心中所想不到的题、笔下所达不到的话。正由于此，人们都不免惊讶，不知道他这是从何处看，才得到了这些别人想也想不到的题、说也说不出的话。所谓无人态，显然意味着东坡诗文蕴含有无人能及、匪夷所思的渺邈意念，呈现出不食人间烟火的神骨仙态。这样的意念，这样的情态，非超群识见、超旷心胸，何以能有？正由于此，苏轼遭贬，沙田道上遇雨，穿林打叶声四起，转瞬间，却又从他心里烟消云散，以至于也无风雨也无晴了①;泛舟赤壁，正沉浸在渺渺兮予怀，望美人兮天一方、哀吾生之须臾，羡长江之无穷的哀怨之中时，一转脸，又成了取之不尽、用之不竭的造物者之无尽藏，于是适意自然，与朋友相互枕藉乎舟中，不知东方之既白了②;即使不知道明月几时有，而且是常向别时圆，也还是把酒相邀，起舞弄清影，何似在人间③;即使是夜半归家，敲门都不应，也还是心平气和，坦然自处，倚杖听江声④……此等文心，此等诗境，非识见超群、心胸超旷，何以能得？
少陵纯乎《骚》，太白在《庄》《骚》间，东坡则出于庄者十之八九。（103）看来东坡的心胸识见是得力于庄子。不用说，庄子比东坡更透底，所以刘氏对庄子文更是极尽褒奖之能事：别人多说庄子文是意出尘外，怪生笔端，刘氏却认为那是寓真于诞，寓实于玄，高妙之至；别人多嘲讽庄子文是胡说乱道，刘氏却认为：庄子文看是胡说乱道，骨子里却尽有分数。 彼固自谓猖狂妄行而蹈乎大方也。 学者何不从蹈大方处求之？ （56）这里的分数、大方要善认。刘氏说：书有分数，非难，有无分数之分数，为难。（572）庄子文的分数就是无分数之分数。刘氏说：有神品，有逸品。神，无方无体；逸，无思无为。（582）庄子文的大方，就是无方无体，无思无为。可以说，一部《庄子》，说的都是无方无体的极端透底话，所呈现的都是令人难以踪迹的极端理想的神境。就拿与人有关的来说吧：他理想中的人物，是不知悦生，不知恶死，其出不欣，其入不距，翛然而往，翛然而来的真人⑤;他理想中的心态，是勿听之以耳而听之以心，勿听之以心而听之以气的心斋⑥;他理想中的言语，是因物随变而日新，尽自然之分而和美的卮言⑦;他理想中的技艺，是未见全牛，全以神运，无厚有间，游刃有余，且奏刀騞然，莫不中音的庖丁解牛⑧。特别是他对人类局限性的认识，更见出那视觉点的超高超远：计人之所知，不若其所不知；其生之时，不若未生之时。以其至小，求穷其至大之域，是故迷乱而不能自得也。 由此观之，又何以知毫末之足以定至细之倪，又何以知天地之足以穷至大之域？
①吾生也有涯，而知也无涯，以有涯随无涯，殆已。
②这是从人生的空间局限和时间局限两个角度，从宇宙的无限性和人的智能的有限性两个方面，来说明宏观世界（至大）和微观世界（至细）都是不可穷尽的，来说明人类社会的一切迷乱和危殆都是由人的自不量力造成的。无疑，这是人类生存和发展的一个无法摆脱的根本性困境。庄子不是在地球上说话，而是在天地之外呼号。历来的学者们都把庄子和孔孟完全对立起来，认为他们是水火不相容的，其实他们只是在两个明显不同的层次上立论。事实上，庄子并没有指斥孔孟关于修身养性治国平天下的具体观点，他只是站在宇宙的无何有之乡③，回望地球，观察人类，审视圣人，看到的就只能是小，小，小，一片小！立脚点不同，视觉界差异，大小自然不同，并非执意褒贬。如果庄子也在这些小中打转转，那他还能够猖狂妄行，还能够登临那个无方无体的大方吗？
小禅自缚，岂佛之过哉！虽然声称自己不出六经范围，但灵魂深处却滋蔓着庄子的大方，这样的刘熙载，在文之道，时为大的观念中，怎能不渗透着与时俱进的创新精神呢？充实不可以已，这话也可以看作刘氏的自喻自励。