一、契结中西的时代背景
当代大儒，台湾已故著名学者牟宗三先生作为第二代新儒家的代表人物，其对中国哲学的世界化无疑起着重要的贡献作用。邓晓芒说牟宗三是对康德哲学的大大的误读，支持或者类似于这样的观点的人比比皆是；然而，也有人指出，如成中英指出：牟宗三哲学对康德哲学的“误读”是西方文明与东亚文明争夺话语权的必定结果。为何会出现这样的情况呢？
近代以来，以英法为代表的欧罗巴的坚船利炮敲碎了“中央之国”的美梦，五千年的文明帝国遭受着一阵阵的屈辱。觉悟了的中国人把这一切切的屈辱都归罪于儒家、孔教，从“五四”时期的“打倒孔家店”再到“文革”时期的“批林批孔”等等之类，中华古文明饱受摧残。作为中华文明之主流之儒家思想无疑也是众矢之的。以上这些主要是指的中国大陆的情况，港台由于政治因素的理由，在这里出现了儒学的复兴。在新儒家的四期里，牟宗三可谓是最具原创性以及对世界哲学最有影响力的人物。经其理由何在，无非是由于康德。牟宗三试图利用康德来建立中华文明（以儒学为主体。含慑佛道两家）与西方文明之间的对话。当今社会，谁的实力最强，谁就掌握着话语权。近代以来的西风压倒东风的局面在渐渐的转变。牟宗三对康德哲学的改造就是东方、中国回应西方中国无哲学响亮的一击。
前面说到的牟宗三对康德哲学的“误读”是争夺话语权的一种尝试。哲学的基本元素是范畴，最重要的东西也是范畴。同样一个范畴，同样多的一个名词，谁最先提出来的，谁最先定义的，这个范畴就对谁的哲学有利，这是无需置疑的。“物自身”作为康德哲学最基本最重要的范畴，牟宗三首先拿这一概念开刀。
二、“物自身”的定义及其在康德哲学中的作用
“物自身”这一概念首先出现在康德的《纯粹理性批判》一书中。在此书中，“现象”与“物自身”是个先验的区分，其主要含义是知识论的。按照康德的理解，人们只能认识事物的现象，而不能认识事物之自身。人们可以藉助时间空间来认识事物的现象，除去时间和空间人们无法认识事物之自身。其意思是我们只能认识事物的属性而不能认识事物之本身。我们本以为认识是物之本质，实然是事物之属性。“物自身”的作用只是从侧面即通过没有时空因素的形式来彰显其的作用的，康德显然区分了“现象”与“物自身”，在“现象”与“物自身”之间产成了“有限”与“无限”的分歧。
换句话说，事物的本质只有在一定的时间和空间的维度内，才可以被人类所理解，人类所理解的本以为是事物之本质的一些东西（声音、气味、大小等属性）只是事物在时间和空间要素中所表现出的一些现象。人类对于物自身的知识是基于人类的感官所产生的感性知识所获得的。当然这种知识的获得是必须要处在一定的时间和空间里的。在一定的时间和空间里，人类所认识事物的现象，只能从现象获得物自身的知识，而永不可能认识物自身。
为何会如此？因为康德不承认人类有上帝一样的智的直觉，故此不可能认识到物自身，而只能认识到物自身的现象。康德认为物自身是上帝多创造的恶，上帝创造物自身的时候也就规定了它的特殊性。它不是经验知识的对象，也不是认识到对象。
康德认为只有上帝才拥有智的直觉，只有上帝才能感觉物自身的存在。理由是上帝感觉到物自身的存在，到底是物自身本来就存在哪里还是上帝意识到它应该存在而使它产生呢？康德没有回答这个理由。这也使得物自身这一个概念游离不定，到底物自身十一等同于无限的全知全能的上帝的存在呢，还是一个比上帝低的存在呢？
康德的回答不很明确，物自身是有利于有限与无线之间的一个概念。这就是康德物自身概念的一个不可避开的矛盾。因为在西方的基督教的传统中，康德不可能把人等同于上帝的无线的全知全能，故此人不能可有智的直觉。所以人对物自身的理解只能是知识的作用上的量的积累，而这种量的积累永远不可能达到事物的本质，永远不可能触摸到物自身。
再者，康德的物自身不是认识的对象。上帝创造物自身时它就不受因果律的支配，物自身是自由的。自由的概念本身就是一个价值的概念。这样，物自身的概念也就通向了价值的恶概念。康德在《纯粹理性批判》里设定物自身这一概念，完全是为了在《实践理性批判》里实现道德的非功利性。依据康德的推论，物自身既然不能作为认识的对象，但可作为价值的对象。通过物自身的概念我们可以获及自由的概念。但终归物自身的定义在康德那里没有给以确切的含义，无法摆脱其游离之性。在其知识论的体系里“物自身”是个事实概念，而在其伦理学体系里，它则表示出价值之概念的韵味。
三、牟宗三对康德哲学的“物自身”的吸收与改造
木宗三先生以其惊人的智慧，通晓中西方哲学史，尤其精通康德哲学以及德国古典哲学。对于康德哲学的改造，牟先生站在中国儒释道三家的立场上予以批判的吸收，他是发展了康德哲学而不是照着讲康德哲学，这是他的初衷。所以在本文前面所提到的，邓晓芒以及诸西哲之专家若是本着康德哲学的原意理解牟先生之作品时，肯定会不知所措，认为其是误读了康德哲学。
这种误读不等同于失误，不等于翻译的错误，而是一种人为之故意。历史上的佛教的典籍在古代中国传播时也是会适合国情民风给予适当的改造的，牟先生所做的，就是利用康德哲学对中国哲学的改造，在改造的同时也是发展了康德哲学，同时康德哲学之一些康德以及康德以后之西方学者没有解决或者是在西方的文化传统的背景下无法解决的理由，牟先生重新做了很好的论证。依然试着举物自身的例子如下，探究牟先生对康德哲学的发展以及建立中西哲学之汇通。
牟宗三在《智的直觉与中国哲学》一书中，区分了智识与知识的内涵。中国哲学重视智识，心性之学发达；西方哲学重视知识，故自然科学发达但缺少类似于中国的心性之学。在康德那里不敢承认.的人类所具有的智的直觉，牟先生从儒释道三家找到了相类的的东西。，但在中国哲学中，儒丶释丶道三教为了依实践的进路体证人类所具的无限心（儒家底本心良知丶道家底道心丶佛家底真常心），必定承认人类有智的直觉。
牟先生依据中国佛学的“一心开二门”的思维策略，把康德哲学中对立的现象与物自身整合起来，建立起两层存有论即执的存有论和无执的存有论（现象界的存有论和本体的存有论）。不同于一般学者的把物自身理解为一个事实概念（知识论范畴），牟先生认为“物之在其自己”的概念是一个有价值意味的概念，把康德没有明确表示的话，牟先生明确化了。
针对上述所说的康德的“物自身”概念的价值之韵味，牟宗三先生继承并扩展之。相对于知识论路径的事实概念，中国哲学里面也包括牟先生更重视的是伦理学上的价值论的概念。这一点是符合中国哲学的传统的。或者换一点说，牟先生借康德哲学之知识论体系支撑了中国哲学尤其是儒家的心性之学，从而建立了中国哲学的道德的形而上学。