用现象学的方法研究马克思主义中国化问题
用现象学的方法研究马克思主义中国化，首先要弄清楚为什么这样做，其次要弄清楚这样做的可能性，再次就是要考虑用什么样的现象学来研究马克思主义中国化，最后则是如何用现象学去进行这一方面的具体研究。实际上，这些问题是相互关联的，比如当我们思考为何要用现象学来研究马克思主义中国化时，我们对于用什么样的现象学的问题就已经有了考量；当我们弄明白了运用现象学研究马克思主义中国化的可能性时，我们也就对如何运用它去研究马克思主义中国化有了比较明确的认识。限于篇幅，本文只对前两个方面的问题进行讨论，但也希望读者能够注意到这些问题相互之间的内在联系。
一、用现象学研究马克思主义中国化问题的动因
为何要用现象学研究马克思主义中国化问题？这须从马克思主义中国化的性质，即从马克思主义中国化究竟是一个什么样的问题谈起，或者说从它是否具有现象学的性质和特点谈起。
现象学视团中的马克思主义中国化作为一种思想或理论形态的马克思主义，要获得世界各个国家和民族的接受和理解，要走向世界和走进各民族，就不能仅仅被理解为一种思想的传播事件，也不能仅仅被视为一种单纯的文化扩展进程。它应当首先被看成发生在世界范围内的存在领域的事件或现象。马克思主义只有引起了某一国家或民族范围内现实生活的深刻变革和社会的进步发展，才有可能真正被该国家的人民所接受和理解，并转化为该民族的思维和行为方式。
换句话说，一种理论只有通过对象化的方式才能够为人们理解和接受。所谓对象化就是理论化成了行动，化成了实践，实践创造了对象，对象通过显像得到了表现，人们能够通过自己的直观加以把握和确认。只有理论化成了行动，引起了存在领域的深刻变化的“化”才是真正意义上的“化”。如果一种理论只限于在主观的层面上或思想的范围内发生作用，引发的也只是思想观念的变化，其作用就还只是相当微弱的，远未达到“化”的程度。这样说仍然会受到置疑。
一种思想或理论，要化为人们-甚至是非本国本民族的人们-的行动和行为方式，首先需要的是人们对它的理解和接受。只有人们先从观念上接受它、理解它，才能进一步付诸行动，如若对该理论没有基本的认识和理解，那与之相关的行动或实践活动从何而来？这里涉及的是思想、理论与行动、实践的关系，同样涉及的也是现象学与解释学的关系。前者是历史唯物主义已经解决了的问题。
在历史唯物论看来，从总体上而言，人们的生产实践活动决定着人们具有怎样的思想观念和接受怎样的理论学说，只有实践层面的物质生产实践活动以及由之所形成的实践关系发生了变化，人们的思想观念才会发生相应的变化；即使人们的思想观念在某种外力或强力的作用下已经发生了变化，但由于现实的物质生产实践活动及其关系依旧如此，那这种改变也只能是暂时的和不可持续的。
马克思恩格斯曾反复强调，人们决不能忽视每个人和每一代所遇到的现成东西如生产力、资金和社会交往形式等等，即使你在思想上排除和消解它们的作用，但它们对人们思想观念的形成“所起的作用和影响却丝毫也不因此而受到干扰”。
甚至于社会的改造、革命的发生都必须依赖于社会实践的变化和发展，否则，无论人们多么的希望变革，都是没有任何实际意义的。“各代所遇到的这些生活条件还决定着这样的情况：历史上周期性地重演的革命动荡是否强大到足以摧毁现存一切的基础；如果还没有具备这些实行全面变革的物质因素，就是说，一方面还没有一定的生产力，另一方面还没有形成不仅反抗旧社会的个别条件，而且反抗旧的‘生活生产’本身、反抗旧社会所依据的‘总和活动’的革命群众，那么，正如共产主义的历史所证明的，尽管这种变革的观念已经表述过千百次，但这对于实际的发展没有任何意义。”
从最终意义上讲，人们理解和接受一种理论不是看它怎样说，而是由这种活动所达致的目标和显现的效果来加以取舍的。在马克思主义传人中国之前，各种思潮、学说和流派都在中国竞相角逐，各种社会政治势力也纷纷推出自己信仰的思想体系，但在它们当中，为何最终只有马克思主义为中国人所接受，并成为中国人民改变自己命运的强有力的工具？这恰恰说明，只有那些真正满足实践需要、改善人们生存境遇的理论、思想和观念体系，才能为人们接受和理解。
在历史唯物主义已解决了理论和实践关系问题的基础上，我们还须进一步考虑另一个相关问题，即我们是在一种什么样的条件下开始进行理解活动的，或者说，我们在理解马克思主义之前如何已经获得了一种前理解？这已经不完全属于解释学的问题，而是现象学的问题了。现代解释学之所以与古典的解释学有着重要区别，就是因为现代解释学在很大程度上是以现象学为基础的，并渗透进了大量的现象学元素。前理解就是在实践领域、生活领域通过对现象或实事的直观所获得的理解，这乃是一切其他理解的前提条件。伽达默尔曾经明确说道：“早在我们通过自我反思理解我们自己之前，我们就以某种明显的方式在我们所生活的家庭、社会和国家中理解了我们自己。”
①伽达默尔在这里所说的理解自己，实际上就是理解本身。这一观点涉及现代解释理论的一个重要观点，即理解不仅仅是对理解之对象的理解，而且将对理解者自身的理解包含其中。
在这一意义上，如下观点才说得通：如果我们不在现实的社会生活条件下理解了自己和自身所处的社会生活条件，就不可能理解对象或作为对象的文本。观察我们是如何在现实的生活过程获得前理解的，这恰是胡塞尔创立现象学的一个十分重要的目标，也是我们讨论马克思主义中国化问题需要涉及现象学的一个非常重要的缘由。
总之，如果我们缺乏现象学的视角，就不可能弄清楚我们是在一种什么样的前理解基础上来理解马克思主义的，我们也无法真正将马克思主义中国化视为一个理论与实践、思想与行动、意识与实事相互统一的现象加以统一的研究、理解和解释，因而也达不到对马克思主义中国化这个命题意蕴直观的、清晰可见的理解和意识。
二、运用现象学研究马克思主义中国化的可能性
这一可能性主要是通过考察现象学的各条基本的原理原则对于研究马克思主义中国化问题是否具有恰适关系，是否具有正当性或合法性而实现的。通过考察，如果我们发现它们之间具有这一恰适关系，就可以说运用现象学研究马克思主义中国化是可能的，否则就是不可能的了。以下所讨论的现象学的内容主要是指由胡塞尔开创、经由海德格尔所扩展、再到梅洛一庞蒂进一步深化和具体化了的现象学。
本文认为，现象学的意向性原理、面对实事本身和注重观察的原则、本质直观与权能分析的思想、关于对象性与主观际间构建的理论、关于价值评价与对象感知的理论、关于经验共享与文化认同的思想等，对于研究马克思主义中国化都具有相当的恰适性，都可以作为研究马克思主义中国化的有力工具。
（一）意向性原理的实践倾向有助于我们从理论与实践统一的角度理解马克思主义，实现马克思主义中国化意向性对胡塞尔而言具有理论奠基的意义。
无论是他在1907年完成超越论之前还是之后，意向性都构成胡塞尔意识分析的核心概念。胡塞尔提出的一个着名命题就是：意识是关于某物的意识。该命题体现的是胡塞尔的一个基本思想：任何一个意向体验或者是一个客体化的行为，或者以这样一个行为为基础。①真正的现象学对准的不是文本或文献，而是事件本身；对准文本或文献所指称的事件，是对事件发展的进程和对该事件所进行关注的过程给予的关注。因此，我们亦可称现象学为“关于关注过程及其被关注对象的学问”②。
在与对象相遇时，我们首先要关注和了解的是对象本身和我们对对象的意识，虽然除此之外还要关注对对象的态度、意愿等等，但它们一定是建立在对对象的把握和对对象意识了解的基础之上的。这就是胡塞尔所谓非客体化的东西如情感、意愿、价值都必须奠基于客体化行为的含义之所在。这的确有些像辩证唯物主义所讲的“实事求是”。“实事求是”也就是要根据事实得出关于事实的认识或意识，要求我们始终把意识看成对外部对象的意识，即外部对象第一性、关于它的意识第二性。不仅如此，“实事求是”也将对事物的认识看成对事物进行评价、审美和意志活动的基础。它们看起来如此相像，怪不得有学者要将两者等同起来了③。
不过，现象学的意向性理论与唯物论的“实事求是”还是有着实质性的差异的。前者说的意识总是关于某物的意识，是悬搁了事物或对象与意识何者在先的前提下提出的命题，后者则是在承认客观事物在先的前提下提出来的。因而，两者在认识论方面相近而在本体论方面截然相左。如果我们对二者加以比较，就会发现，现象学所说的“意识”更接近实践唯物主义讲的“实践”概念。
“实践”就是一种对象化的活动，在实践过程中，一方面作为对象的物质实体被改变，另一方面意识也随着对象的变化而变化-对象与关于对象的意识、理论与实际境遇在实践的过程中紧密地结合起来。当然，意向性概念与实践概念的差别仍然是存在的，毕竟意向性的基点始终放在对意识的分析方面，一切思想观念、理论体系的建构以及对对象的各种态度、信念等都必须建立在感知意识的基础之上；实践概念则将自身的基点放在不以人的意志为转移的外部客观事物上面，它把自然界始终放在优先地位，认为意识只不过是关于客观存在事物的意识。
弄清楚了意向性的真实含义及其与唯物主义的“实事求是”、“实践”概念的区别之后，我们就可以进一步讨论现象学的意向性概念是否可以应用于马克思主义中国化的研究这一问题了。
其一，无论是布伦塔诺还是胡塞尔，都提出意向性概念的宗旨是要扭转心理现象与物理现象、主观与客观、意识与意识的内容、主体与客体分离与对立的近代哲学倾向，重新使哲学沿着两者统一的道路前进。这一目标有益于马克思主义中国化的研究。我们只有客观地视马克思主义中国化为理论与实践结合的、社会历史领域与思想意识领域同时发生变革的运动，才有可能真正认识和理解它。这是因为，马克思主义中国化虽然首先是发生在世界历史领域的一场实践运动，是一场伟大社会变革的有机组成部分，但它同时也是一场理论运动，一场意识领域的革命。
其二，现象学的意向性原理将非客体化行为奠基于客体化行为之上的思想，对于马克思主义中国化的研究具有重要意义。马克思主义中国化一定会涉及我们对马克思主义的信念、意愿、期待、情感等方面的问题，这些问题都必须建基于对马克思主义的科学认识的基础之上才是可能的，也才是正确的。换句话说，意志和情感只能建立在“真”的基础上才具有正当性和合法性。
其三，现象学的意向性理论重视感知的倾向，对马克思主义中国化的研究具有深刻的启发意义。重视感知和实际的经验就是重视对实际事情的参与，就是一种实践的态度。在感知中，我们一定是根据对象的变化而进行感知，对象变则感知亦变，这就保证了对象意识的鲜活性，从而防止意识的僵化和陈旧。马克思主义中国化一方面要我们根据现时代的实践发展保持对马克思主义的感知意识，另一方面也需要我们根据时代发展的要求，通过吸收新鲜经验来丰富发展自己，这都需要通过人们在实践中运用马克思主义的感知活动来实现。
在澄清了上述问题后，人们可能仍有一个疑问：运用现象学研究马克思主义中国化与运用传统的方法进行研究有什么区别？或者说，有必要引人现象学来对马克思主义中国化进行研究吗？问题在于，传统方法如我们熟知的唯物辩证法，由于囿于将自身定位于物质意识谁是第一性之类的问题上，对意识及其相关内容的关系缺乏深人细致的探究，因而很难用来细致地对马克思主义中国化问题进行研究，而现象学在这方面的研究可以说是相当的细致人微，因而成为我们引人现象学研究马克思主义中国化问题的一个十分重要的缘由。
（二）“面对实事本身”和注重观察的原则有助于我们把握自身处境和中国的国情，从而促使马克思主义与中国的实际结合以实现马克思主义中国化“面对实事本身”和注重观察可以说是现象学的另一个基本原则。
“面对实事本身”是现象学的座右铭，即使现象学内部存在着不同的致思路向，各派成员之间也在这条座右铭上达成了共识。
汉娜·阿伦特曾这样说道：“胡塞尔和他‘面对实事本身’的号召……首先是为舍勒，稍后又为海德格尔提供了某种依据。这里的共同之处在于-用海德格尔的话来说-他们能够‘在一个被传授和一个被思考的实事之间’做出区分，并且，对他们来说，被传授的对象是无关紧要的。”①按照倪梁康先生所言，“这种排斥任何间接的中介而直接把握实事本身的要求无疑是现象学精神的一个重要内涵，无论这中介是来自权威，还是源于习性”②。如何能够做到面对实事本身，这就要求人们必须注重观察，“现象学的研究途径，根本上是由这样一种最好称之为‘观察‘，或者更恰当地称为’观察活动‘的活动构成的”③。
现象学的观察有着很高的要求，它需要对所观察的事物进行分类，厘清它们之间的空间、因果关系，要尽量与我们的一般常识作斗争，努力地去发现以前并未受到注意的东西，等等。总之，现象学的观察活动就是要通过种种亲历行为来达到人们的认知性目的和理论性目的。所谓认知性的目的就是通过全面客观的观察了解和把握实事本身，这与列宁为辩证法写下的十六条颇有些相似，在那里，列宁也首先强调了要进行客观全面的观察，并且认为观察涉及的是事物的整体或全貌等；所谓理论性目的就是通过观察而达到对对象的重构或再现。
这与毛泽东强调调查研究，认为没有调查就没有发言权的观点也是十分吻合的。就马克思主义中国化这一仍然在发展着的实际运动而言，我们在观察它时，其知识性的自的就是采取各种有效手段或方式去全面客观地了解和把握它的历史和现状、过程和内容等等，其理论性目的就是要对它进行重构或再建。当然，后者势必要以前者为基础。
现象学的“面对实事本身”和注重观察的原则对于马克思主义中国化研究的意义在于：它要求我们在推动马克思主义中国化的过程中，必须把侧重点放在了解中国的国情，把握中国的现实与中国的文化，了解自身境遇方面，而不是放在掌握马克思主义的书本知识和对文本的理解和解释方面。我们在马克思主义中国化过程中也曾经采取过通过权威或书本来理解、解释和运用马克思主义，只按照马克思主义的词句办事的教条主义态度，历史事实已经证明那样一种马克思主义的中国化是失败的。当然，要做到面对实事本身，就必须注重观察这一亲历原则。只有通过高质量的观察活动，才能全面客观地了解实际情况，掌握全面的第一手材料，否则，面向实事本身就变成一句空话。同样的，我们只有客观全面准确地了解和把握实际，才能使马克思主义适合中国的国情，马克思主义中国化才能获得成功。
（三）本质直观和权能分析的思想有助于我们展开对马克思主义的理解循环，实现马克思主义的中国化本质直观是现象学最奇特的思想之一，胡塞尔称其为现象学的标志性方法。
他说：“至少对于那些能够站在纯粹直观的角度并拒斥所有自然成见的人来说，这样一种认识是比较容易把握的，即：不仅个别性，而且一般性、一般对象和一般事态都能够达到绝对的自身被给予性。这个认识对于现象学的可能性来说具有决定性的意义。因为现象学的特征恰恰在于，它是一种在纯粹直观的范围内，在绝对被给予性的范围内的本质分析和本质研究。
这必然是它的特征；它想成为一门科学和一种方法，目的是阐明可能性、认识的可能性、评价的可能性，从它们的本质根据出发来阐明它们；因为存在着普遍怀疑的可能性，所以现象学的研究是普遍的本质研究。”①对事物或对象的本质的认识和把握是人类精神追求的一个理想，但本质究竟为何物，却是一个在现象学诞生之前还未获得解决的问题，在本质究竟为何物的问题上，胡塞尔重点批驳了以洛克为代表的观念论，即认为现实中存在的只是个别之物，一般之物不存在于现实之中，它只存在于我们的意识之中，是我们思维的构成物。
对此，胡塞尔认为，洛克没有很好地将语词含义（本质或一般对象的标示）与它以何种方式呈现给我们区分开来，因此出现了错误混淆。在胡塞尔看来，一般或本质虽然用语词予以标志，但语词含义是通过观察所获得的关于该语词特征的显现来充实自身的，亦即我们有着一种特殊意识，“这个意识一方面展示在生动地被感觉到的符号意义中，在对它们的现时的理解中，在可理解的陈述意义中，另一方面展示在那些构成对一般之物的’本真‘表象的相关性的充实行为中。换言之，展示在一般之物在其中’自身‘被给予我们的那种明晰的观念直观中。”②而且，本质直观与权能分析有着密切关系。
我们对一般之物或某一类事物或本质的直观，奠基于对其中个别物的观察之上，在我们的观察从某一类事物中的一个转向另一个的过程中，我们关于此类事物的认识就在不断地加深和充实，虽然我们不能穷尽一类事物中的全部，但是由于权能关系的作用，我们能够获得关于这一类事物的一般特征或本质。
本质直观和权能分析的方法对于马克思主义中国化研究的意义在于：由于马克思主义中国化内在地含有如何理解、解释和运用马克思主义的问题，这些问题又必定涉及部分理解和整体理解及其关系，现象层面的理解和本质层面的理解及其关系，对个别观点、原理、原则的理解和全面理解及其关系之类的问题；在我们回答和解决诸如此类的问题时，现象学的本质直观和权能分析的思想将提供强有力的帮助。
（四）对象性和主观际间构建的理论有助于我们在理论与实践的互动关系中实现对马克思主义的客观理解，实现马克思主义中国化现象学的对象性和主观际间构建也是一个重要的而且仍在发展着的思想。
对于现象学的对象性构建，我们不能将其视为一个主体通过感知对一个外部事物或外部对象的静止构建，构建的也并非是一个与主体自身毫无关系的独立物，而是一个包含了物与主体活动关系的“构造”，是一个须臾不能离开主体活动的对象物。这正如黑尔德在评价胡塞尔这一思想时所说的那样，“感知作为对现成之物的确定与在感知中被给予的对象一同构成了世界经验的构造中的基础层次”①。
为了进一步描述感知活动在弥合传统主客二分上的基础地位，胡塞尔揭示了感知活动的重要特征，即身体活动在感知过程中的基础性。“我们在这里必须指出意向相关项构造的动感动机这个方面，它对于感知对象的客体化来说是根本性的一个方面。”②这里所说的“客体化”，不是通过对某种独立于意识的对象的静止直观而获得，如此这般获得的感知恰恰不是客体化而是主观化或主体化，真正的客体化是通过动态变化的感知活动使对象在意识中的呈现而获得的；客体化的感知既不是单一对象的显现，亦非完全主观的臆想，而是这两方面的合成物，是处在动态条件下的合成物。
胡塞尔的这一思想被梅洛一庞蒂进一步丰富化了，后者将海德格尔的存在论思想引进知觉理论中，主张把知觉主体和对象的共生认识关系作为原初实在，即将心物、主客者共同生成的知觉存在化了，并将知觉视为一切理论的前提和基础，一种先于反思的活动；除此之外，他还将身体视为知觉活动的主体，其主体性是通过身体的感官运动能力表现出来的。总之，梅洛一庞蒂对知觉的存在论分析就是试图把知觉视为原初的、直接的身体和外部对象的相互作用的实践行为，最终指向将知觉视为人的一种根本存在方式这一目标。
主观际间或主体间性的建构是一个必须解决的问题，否则就易于陷人唯我主义和内在论的困境。胡塞尔的先验还原理论试图通过先验自我的还原来达到消除分歧、统一认识的目的，却被人们批评为先验唯我论或内在论。正是为了避开这一指责，胡塞尔提出了交互主体性思想：“只要是我一致地证明为他人的东西，因而只要是我在必然性中而不是在任意性中作为一种可以认识的现实而给予出来的东西，根据先验的态度，它理所当然地就是那个存在着的他人，那个恰好在我的自我的经验意向性中被表明的另一个自我。”①胡塞尔虽然通过先验自我对他人的构造分析，揭示了他人身体是他人在自我的直观中得以呈现的基础，但由于他始终强调他人的呈现是绝对自我所给予的，所以他仍然无法逃脱对其唯我论倾向的批评。海德格尔在坚持胡塞尔的基本现象学立场的同时，也对其后期唯我论倾向进行了超越。一方面，他通过对外部事物与此在的“上手关系”或实践关系揭示了两者在存在论上的相互勾连；另一方面，通过对此在与他人的此在或者“共同存在与共同此在”结构的分析，揭示了此在与他人是通过交互行为相互联系在一起而不分彼此、不分轩辕的。
在海德格尔的影响下，梅洛一庞蒂对自我与他者的共在关系进行了重构。首先，他认为主体本然地就是在处境中存在着的，在我们产生自我与他人、自为与他为的区别和对立之前，实际上已经处在一种“共在”之中。比如，俄国工人和农民并不是“明确地打算革命和改造所有制”或者“工人不是无原因地成为工人或者革命者”，相反，只有当他们在某种“革命的处境”中或者说“是在某种共存的基础上成为工人或者革命者的”②。
这已经非常接近存在决定意识的历史唯物主义的结论了。其次，他力图将胡塞尔的意识主体间性理论转变为身体主体间性的理论。在他看来，主体间性关系并非如胡塞尔所主张的那样可以归结为意识主体间性，而是只能理解为一种身体主体间性关系；换言之，我的身体的行为会对他人产生影响，他人也对我产生同样的影响，社会的身体性共在是可以直观的事实，也是人们不能摆脱的客观存在。
再次，他通过对言语动作或身体表意动作的分析，揭示了理解和交流是如何发生的。其一，言语本身就是一种动作或身体行为，“言语是一种真正的动作，它含有自己的意义，就像动作含有自己的意义。这就是使沟通成为可能的原因”③。其二，正因为言语本身就是一种身体行为，所以对言语的理解和通过言语所进行的交流，实际上就是对身体行为的理解和交流，“动作的沟通或理解是通过我的意向和他人的动作、我的动作和在他人行为中显现的意向的相互关系实现的”④。其三，理解和交流就是对彼此处境和存在方式的把握。理解和交流“首先不是与表象或一种思想建立联系，而是与会说话的主体，与某种存在方式，与会说话的主体指向的’世界‘建立联系”⑤。
梅洛一庞蒂的这些思想已经非常接近于实践唯物主义所主张的在实践过程中达致相互理解和认识的观点。当然，梅洛一庞蒂的实践是一种生活实践，实践唯物主义讲的实践是物质生产实践，二者存在根本性的差别。
现象学的对象性和主观际间建构的思想对于马克思主义中国化研究的意义在于：第一，马克思主义中国化不仅涉及中国人如何理解和实现对马克思主义的理解问题，而且也必然会涉及在理解的基础上如何构建马克思主义理论的问题。解决这个问题需要我们借鉴现象学的对象建构理论。也就是说，我们在建构马克思主义的过程中，不是原样的恢复也不是根本的变更，而是将马克思主义变成可见的、明晰的、可感知的对象，只有这种实践形态的马克思主义才能够被广大人民群众所接受，才能实现中国化。这种在马克思主义中国化中强调实践、行动重要性的观点与现象学强调动感、行动、在行动中进行感知、接受和理解的思想有着密切关系，我们可以通过现象学相关理论的研究更正确地、更深入细致地理解和推进马克思主义中国化。第二，马克思主义中国化必将涉及如何在现实的主体间形成对马克思主义的共同理解的问题，解决这一问题需要研究如何构建主观际间或主体间性关系，只有建立起主体间性的科学和谐关系，才能有效地推动马克思主义中国化。
（五）对象感知与价值评价有助于我们在知情意统一的基础上全面理解马克思主义，实现马克思主义的中国化作为直接被给予的表象及其意识，被胡塞尔视为获得客观认识的基石。
根据倪梁康的概括，“胡塞尔所理解的意识奠基顺序大致可以分为四个层次：（1）最为基础的、可独立成立的意识行为是感知；（2）想象奠基于感知之上，感知与想象一同构成基础性的直观行为；（3）直观行为是所有非直观行为（如图像意识、符号意识）的基础，并且同时与非直观行为一起构成表象性的行为的基础；（4）表象性的行为亦即客体化的行为、构造客体的行为，是所有非客体化行为的基础，即是说，它是所有不构造客体的行为，如爱、恨、狂喜、绝望等等情感行为、意愿行为的基础”①。
胡塞尔将构造客体的行为视为基本行为而将不构造客体的行为视为只能建立在前者基础上的看法，受到舍勒的挑战，也为今天的现象学者所不认可。在舍勒看来，感受活动所依据的并不是由表象活动提供的对象，而是由它自己原初地构造出来的价值对象。舍勒所说的感受活动与胡塞尔说的感知活动很不相同：前者是指意愿、评价和信念这类精神性的活动，即“意向性的感受活动”;后者仅指对对象的感知，只有这类活动才被看成构造性的，其他意向性活动都必须以此为基础。
舍勒不同意胡塞尔的看法：“我们把这个对价值的接受的感受称作意向感受功能的类别（classe）。这样，我们就全然不能说，这种功能乃是通过所谓表象、判断等等’客体化‘的中介才与对象领域发生联络的。这样的中介唯有状态的感受活动才需要，而意向感受活动却不需要。
在意向感受活动的进程中，毋宁说对象本身的世界向我们’开启‘（ersehlieben）自身，只是恰恰从它的价值方面向我们开启。在意向感受活动中常常缺少形象客体，这正表明，这种感受活动自身原本就是一个’客体化的行为‘，它不需要以任何表象为中介。”①在当今现象学界，人们也不再认为意向感受活动是以状态感受活动为基础的，也不再强调构造对象的感受活动的重要性而轻视意向感受活动了；相反，人们认为意向感受活动具有对状态感受活动进行“定位”的功能，它们决定我们感受什么或以何种方式进行感受。
在马克思主义中国化的过程中，我们同样会遇到所谓状态感受和意向感受及其关系问题。在对马克思主义进行理解、解释和应用的过程中，我们首先要达到对其内容的把握，而要真正掌握内容，就得了解中国的实际情况；只有结合实际对马克思主义理论的掌握和理解，才是真正的理解；而了解实际就需要对现实进行仔细的观察、感受、调查、分析和反思，人们只有掌握了大量的第一手材料，才有可能获得正确的意愿、评价和信念；只有在获得了正确的意愿、评价和信念的前提下，人们才有可能作出正确的行动或行动选择。如此来理解马克思主义中国化，显然会遭到洁难。
因为马克思主义中国化在其发生和发展的过程中，既非是在完全把握了马克思主义的全部的完整的内容，又非在真实地掌握了中国的实际国情基础上实现的，毋宁说两者是并行不悖。换句话说，中国人不是基于对马克思主义和中国国情的深刻认识和理解，更不是基于对马克思主义与中国社会实际的整体把握，而是出于改变中国贫穷落后面貌的强烈愿望和抱着对马克思主义的强烈信念，是在受到邻国运用马克思主义进行革命并获得胜利的鼓舞下，开始马克思主义“中国化”这场伟大的历史运动的。在这里，显然是意愿、评价和信念的力量要大于认识和理解的力量。
这一点也可以从最初介绍、宣传马克思主义理论的人主要是传教士、改良的社会主义者、无政府主义者、民族资产阶级的知识分子这一实际情况中看得异常清楚。那么，这是否意味着状态的感受是由意向的感受所决定的呢？答案并非如此简单，因为愿望、信念和评价也是由对中国现实的切身感受或状态感受所决定的。因而，我们或许可以说，马克思主义中国化是状态感受和意向感受的合二为一。也就是说，一方面，我们是在获得对它的真理性的认识之后才将它运用于实践过程、运用于中国人民的解放事业的，另一方面，又是受到外部因素的激荡和感染之实现其中国化的。
（六）经验共享与文化认同有助于刻画和实现马克思主义中国化的根本目标经验共享和文化认同是现象学所追求的目标，也可以说是现象学的基本精神。
如胡塞尔这样说道：它“用本质概念和规律性的本质陈述将那些在本质直观中直接被把握的本质和建立在这些本质中的本质联系描述性地、纯粹地表述出来”①。现象学之所以要求人们在哲学研究的过程中，必须坚持严格的思维和精确的描述，是因为唯有这样才能使人们有目可以共睹、有据可以共依、有案可以共稽，也就是使个别特殊的经验以及由它们所承载的文化能够达到共享和获得认同。因此，经验共享和文化认同才是现象学要实现的根本目标。实现这一目标的关键在于以现象学的方式去感知、描述和表达。因为在我们所拥有的一切经验中，既有直接经验，包括感知、想象与预期等等，亦有间接经验，包括我们从他人的描述、各种指示和文字中获得的经验。要使直接经验成为一种他人也能接受的东西，就必须通过对其进行严格的思维和精确的表达，使其获得普遍性意义，成为与他人共享的经验。间接经验同样如此，这些经验是否客观和清晰、能否被直接经验所证明或经受思维的严格分析，就成为它们能否获取普遍意义的关键因素。在现象学看来，要想实现经验共享和文化认同这一目标，就必须使直接经验或间接经验得到严格的和精确的描述。因为所有经验都包涵着人们长期浸淫于其中的各种文化因素，只有通过精确描述和严格分析，才能对“镶嵌”在日常生活经验之中的文化作出正确理解和精准判断。当然，现象学通过经验共享和文化认同所传达的，并非是要达到所有经验和一切文化上的统一，并非带有普世性质的价值观，只是要通过一步步的“格义”和审视来达到对超然的普遍经验和普世文化的共同拥有。在这里，共享的经验只不过是各个特殊的、甚至是单个经验的不断汇集和累积；认同的文化也只不过是不同视闹的文化的融合。
因为每个人在面对相同的事实或接受同一信息时，所获得的感受或经验各不相同、甚至截然相反，这些感受或经验所承载的文化因子也迥然有别；而且，没有什么人能够从各个方面、角度对事物进行无一遗漏的感知，也不可能将多种文化要素全部呈现出来，所以每个人才需要其他人的经验作为自己的补充，各种被呈现出来的文化因素才需要相互交融。只有这样做，文化的整体特征、精神气质和面貌才得以体现和展示。
马克思主义中国化是马克思主义一方面同中国的具体实际相结合，另一方面同中国的优秀文化传统相结合，前者涉及经验共享问题，后者涉及文化认同问题。当我们把马克思主义与中国实际相结合时，这种结合的先决条件就是对中国的实际、中国的国情的真实理解和把握，就是对马克思主义的科学认识和评价。所谓真实理解和把握中国的实际有两个方面的内容：一是面向中国的实际本身，对中国实际做身体力行的调查、了解和感受，在此基础上进行严格的分析、精确的描述，这是对中国实际形成经验共享的基础；二是这个实际必须是人们共同的经验，绝非少数人的特殊经验甚至臆测，或者说，经验的主体是大众，是为大多数人感同身受的丰富经验。所谓科学认识和评价马克思主义，实际上就是要形成对马克思主义的共同经验，或者说是在形成共同经验的基础上达到对马克思主义的科学共识和评价。
这里也包括两个方面的内容：一是面向马克思主义本身，将它的内容、理论观点和思想脉络弄清楚，不仅弄清楚它自身的内容，而且要弄清楚它针对的实际，并将其加以准确的描述和严格的分析。由于马克思主义对中国人而言只是一种间接经验，它针对的实际和中国的实际不是一回事，所以在将它运用于中国的实际时，不能照搬照抄，这才是真正的面向马克思主义本身。二是要特别注重对马克思主义的各种不同经验加以体验，只有这种不同体验的汇集才能保障马克思主义的真实性和完整性。在马克思主义与中国优秀文化传统结合的过程中，同样有着前提性问题需要解决。
一是要对中国传统文化进行现象学的观察和分析，弄清楚中国传统文化的优劣、利弊所在，进一步对它进行严格的批判和审视，以便对中国传统文化形成共同经验和认同；二是考量马克思主义与中国传统文化在文化上的差异，使中国化的马克思主义获得中国文化的认同，即这一认同是建立在文化差异与包容、对立与交融、冲突与和解的基础之上的。
马克思和费尔巴哈关于“感性活动”和“感性对象”的辨析
实践在马克思主义哲学中的核心地位是毋庸置疑的。在马克思本人的着作中，他用“感性活动”来表述其实践概念，其中的“感性”一词意味着直接性、现实性、对象性。在他之前，费尔巴哈率先使用“感性”一词表达了自己对思辨哲学的颠覆意图。
这是由于以黑格尔哲学为代表的理性主义哲学仅仅从认识论的角度看待间题，它们极为推崇理性，轻视感性的现实意义。由此，费尔巴哈从存在论上赋予了感性以一种基础性的地位，试图将哲学带回到现实世界之中，无论其理论终局如何，他对马克思哲学革命的启迪作用是无法否认的。马克思将人的活动视为“感性活动”，在一定程度上就是受到了费尔巴哈的影响，这与后者将人视为“感性对象”看起来极为类似，但是仔细推敲起来，二者之间存在着不容忽视的根本差异，它体现了马克思的历史唯物主义与费尔巴哈的人本主义在哲学根基上的分野。毋庸置疑，弄清“感性活动”与“感性对象”之间的区别，对于充分理解马克思所发动的哲学革命，有着非比寻常的意义。它们之间的差异，主要体现在如下四个方面。
第一，“感性活动”与“感性对象”的不同，体现出了辩证思维方式与直观思维方式的差异。
“感性对象”体现了费尔巴哈人本主义的直观性。在马克思之前，费尔巴哈已经意识到了以黑格尔哲学为代表的近代形而上学的根本缺陷，即抽象性。他试图创立一种完全异于后者的新哲学，为了彻底与旧形而上学划清界限，其哲学的思维方式也完全异于黑格尔的，而采用了一种直观的思维方式。正如马克思所指出的那样，“他把基于自身并且积极地以自身为根据的肯定的东西同自称是绝对肯定的东西的那个否定的否定对立起来”①。毫无疑问，这里所说的“基于自身并且积极地以自身为根据的肯定的东西”就是感性、现实，而“自称是绝对肯定的东西的那个否定的否定”就是黑格尔的绝对精神。与黑格尔不同的是，他将自己哲学的出发点置放在感性确定的事物上，以此来反对抽象的无人身的理性，这一点无疑具有积极的意义。但是他在对自己的哲学思想进行阐释的时候，采取的是一种直观的思维方式，以此来反对黑格尔的“否定的否定”的辩证思维方式，因为这是一种与后者的哲学思想迥异的方式。依照这种思维方式，人也是“感性直观”的对象即“感性对象”。
“感性活动”则不同，“感性”意味着现实性、受动性，“活动”原则是被德国古典哲学所抽象发展的“能动的方面”，因此“感性活动”一词便结合了这两个方面的因素，意指能动的受动性或受动的能动性，这两个方面的结合本身已经体现出了马克思的辩证思维方式。马克思曾经批判过费尔巴哈直观思维方式的缺陷，他在《关于费尔巴哈的提纲》中指出：“从前的一切唯物主义（包括费尔巴哈的唯物主义）的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作感性的人的活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解。因此，和唯物主义相反，能动的方面却被唯心主义抽象地发展了，当然，唯心主义是不知道现实的、感性的活动本身的。费尔巴哈想要研究跟思想客体确实不同的感性客体：但是他没有把人的活动本身理解为对象性的［gegenstandlichel活动。”②马克思在此指出费尔巴哈直观思维方式的局限性的同时，指出必须“把人的活动本身理解为对象性的活动”，这种“对象性的活动”与前面所说的“感性的人的活动”无疑是一致的，就是今天学界所说的“感性活动”。从中不难看出，费尔巴哈直观唯物主义的缺陷就在于缺乏对“感性活动”的认识。
尽管在费尔巴哈的哲学中“感性”处于一种基础性的地位，但是他对感性的“理解”却仅仅限于单纯的感觉与单纯的直观。正如马克思所指出的那样，他对对象、现实与感性只是从客体或是直观的形式去理解，这实际上类似于一种朴素的自然主义的态度。经过德国古典哲学的充分洗涤之后，这种朴素的思维方式无疑是落后的。
这种直观的思维方式使得费尔巴哈以一种相对凝固的方式来观察事物，因此他把周遭的事物都看成是某种现成之物，缺乏一种历史的视野，正如马克思所批判的那样，“他没有看到，他周围的感性世界决不是某种开天辟地以来就直接存在的、始终如一的东西，而是工业和社会状况的产物，是历史的产物，是世世代代活动的结果，其中每一代都立足于前一代所达到的基础上，继续发展前一代的工业和交往，并随着需要的改变而改变它的社会制度”①。从中我们可以清晰地看出，费尔巴哈思维方式的直观性，而由于这一思维方式本身的缺陷，他看待事物只能采用一种一成不变的眼光。但是人本身并不是某种现成之物，而是在不断变化之中。因此当他用直观的方式把人视为“感性对象”的时候，根本无法把握到人的真实存在。
马克思则不同，他把人视为“感性活动”，使得他能够以一种辩证的眼光来看待事物。由于人本身是自我创生的，因为个人是自身活动的产物。个人的存在体现在自己的生活方式中，“个人怎样表现自己的生活，他们自己就是怎样。因此，他们是什么样的，这同他们的生产是一致的-既和他们生产什么一致，又和他们怎样生产一致”②。由此可见，人的存在方式与自身的“感性活动”是一致的，作为一种活动，它不可能是不变的，而是不断地发生着变化，这意味以此为基础的整个感性世界也在不断地发生着变化。因此，从实践即“感性活动”出发必然要求我们以一种不断发展变化的眼光来看待周围的世界及事物，意味着按照其原本面貌及其产生的状况来看待事物，这样的思维方式当然是辩证的。
第二，“感性活动”与“感性对象”的差异，实际上是“现实的人”与抽象的“人”之间的区别。
费尔巴哈看到了思辨哲学存在的无人身的根本缺陷，因此他试图将自己新哲学的立足点建立在现实的人的基础之上，但是由于他把人只是视为“感性对象”，他所把握到的仍然只是抽象的“人”，而不是真正意义上的“现实的人”。马克思在《德意志意识形态》中指出“但是，他把人只看作是感性对象‘，而不是感性活动，因为他在这里也仍然停留在理论的领域内，没有从人们现有的社会联系，从那些使人们成为现在这种样子的周围生活条件来观察人们-这一点且不说，他还从来没有看到现实存在着的、活动的人，而是停留于抽象的人，并且仅仅限于在感情范围内承认现实的、单个的、肉体的人，也就是说，除了爱与友情，而且是观念化了的爱与友情以外，他不知道人与人之间还有什么其他的人的关系”③。这段话集中论述了费尔巴哈在人的问题上的缺陷，其中有如下几层意思：
首先，“感性对象”体现出了费尔巴哈对人的认识仍然停留在理论的范围之内，他所设定的只是抽象的“人”，而不是“现实的历史的人”，这种“一般人”实际上只是一种概念化的、毫无实际内容的人。“停留在理论的领域内”意味着费尔巴哈无法从根本上克服近代形而上学对他的影响，无法彻底摆脱抽象的思维方式。对于试图建立一种全新哲学的费尔巴哈而言，这一缺陷无疑是致命的。因此，他看不到现实存在着的、活动的人，而只能看到抽象的“人”。相形之下，“感性活动”才真正脱离了近代形而上学的基地，体现出马克思对人的把握不再仅仅停留在思维或观念之中，使得他所关注的不再是顶着“现实的人”的名号的抽象的“人”，而是真正的“有血有肉的”人。“这里所说的个人不是他们自己或别人想象中的那种个人，而是现实中的个人，也就是说，这些个人是从事活动的，进行物质生产的，因而是在一定的物质的、不受他们任意支配的界限、前提和条件下活动着的。”①为了表明与近代形而上学的根本区别，马克思一再强调自己采用的是“纯粹经验的方法”。
其次，由于费尔巴哈仅仅把人视为“感性对象”，他把握不到现实的人们之间的真实联系即社会联系。正如马克思指出的那样，他所看到的只是单个的、肉体的人，不是真正处于现实中的人，而他唯一能想到的将这些孤立的个人之间的联系起来的方式便是“爱与友情”，而且这种“爱与友情”并不是实实在在存在于现实生活中的，而是他在头脑中加以理想化的产物。尽管费尔巴哈为了解释人们之间的联系而煞费苦心，但是用这种方式来加以说明，显然过于牵强，因而不具备说服力。相比较而言，马克思在“感性活动”基础之上对此问题所作的说明，则更加顺理成章。因为从这个角度出发，人们之间的联系不是臆造的，也不是从外部附加的，而是在从事物质生产活动的过程中由于客观需要自然而然地产生的，因此其产生具有必然性。如同马克思指出的那样，“一开始就表明了人们之间是有一种物质联系的。这种联系是由需要和生产方式决定的，它和人本身有同样长久的历史；这种联系不断采取新的形式，因而就表现为历史，它不需要有专门把人们联合起来的任何政治的或宗教的吃语”②。
此外，当费尔巴哈仅仅将人视为“感性对象”的时候，他对人的本质的理解也是抽象的。“费尔巴哈把宗教的本质归结于人的本质。但是，人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”③自马丁·路德进行宗教改革以后，宗教就成为了德国人“心灵的实物”，使其具有了一种僧侣的本性，费尔巴哈无疑意识到了这个问题，因此他“把宗教的本质归结于人的本质”，但是他没有意识到导致这种状况的根源，没有从社会现实本身来看待这一问题，因此他对问题的看法也只流于表面。这种做法实际上将人的本质抽象化了。马克思在上文中并没有指出人的本质是什么，而是指出了在这个问题上的思考方向，即应该将这个问题放到现实中来考虑。泛泛地谈论人的本质，只能是抽象的，因为在现实中不存在“人”，只存在现实的个人。一个人的本质体现在他的生存方式中，体现在现实的个人的“感性活动”上，体现在他通过自己的“感性活动”而形成的一切社会关系中。这样理解的人的本质不是一成不变的，而是随着自身生存境遇的变化而不断改变的。
实际上任何对人的本质的追问所得到的答案都只能是抽象的，因为一个现实的人的本质与他的存在方式是合一的，根本无法从他的生活中分离开来。
第三，最为重要的是，“感性活动”与“感性对象”的差异还反映出了马克思与费尔巴哈在存在论原则上的分野。
费尔巴哈已经意识到了近代形而上学的根本问题，认识到意识的内在性是理性主义哲学的根本原则，以及由此所导致的对人与世界的抽象化理解。因此他试图从根本上改变这种状况，创立一种全新的哲学，新哲学所要关注的是现实的人与现实的世界。无论费尔巴哈的哲学是否实现了这一初衷，不可否认的是这是一个重要的开端，他也正是以这种方式启发了马克思。但显而易见的是，他的理论却是以失败而告终，正如马克思指出的那样，费尔巴哈想要研究跟“思想客体”确实不同的“感性客体”，但是由于他没有把人本身视为“感性活动”，而是仍然局限在“感性直观”的思维方式里，把人当做“感性对象”，因此他的努力最终归于失败。
因为“直观的对象性之所以无能击穿意识的内在性，是由于这种对象性一开始就预设了存在论上的现成之物，这种现成之物的现成性是由全部近代形而上学的背景与建制提供规定和支持的，而对象性的直观-由于它仅仅是直观-却完全缺乏力量使这种现成性趋于软化、销蚀，并从而能够从中突破和出离。而只要这种现成性不被瓦解，其形而上学的预设就是被默认甚至是被强化和巩固的”①。这意味着费尔巴哈的问题不仅仅存在于思维方式上，而恰恰在于哲学的根本原则上即存在论上，因为这种直观的思维方式并不是独自存在的，而是根植于其哲学的存在论基础之中，因此其哲学一开始就置放在近代形而上学的现成之物的基础之上。由于这种“直观的对象性”无力击穿意识的内在性，所以其离开理性哲学基地的意图只是灵光一现，无法落到实处，费尔巴哈最终还是回到了他所反对的形而上学的怀抱之中。
当费尔巴哈把人仅仅视为“感性对象”的时候，本身就已经脱离不了某种形而上学的预设，从而使其思维局限在理论的范围之内，无法超出这个范围进人真正的现实世界。
只有从哲学的根基处即存在论的意义上发动一场变革，才能彻底改变这种状况。因此马克思将现实的人的活动视为“感性活动”，以此作为其哲学的存在论基础。他论述道：“这种活动、这种连续不断的感性劳动和创造、这种生产，正是整个现存的感性世界的基础，它哪怕只中断一年，费尔巴哈就会看到，不仅在自然界将发生巨大的变化，而且整个人类世界以及他自己的直观能力，甚至他本身的存在也会很快就没有了。”①这种思维方式，从存在论而言意味着不是从思想或观念出发来理解现实，而是反其道而行之，从现实出发来解释一切观念的东西，这便是马克思所开启的新的哲学路向。从实践的角度出发，马克思真正宣告了形而上学的终结，“在思辨终止的地方，在现实生活面前，正是描述人们实践活动和实际发展过程的真正的实证科学开始的地方。关于意识的空话将终止，它们一定会被真正的知识所代替。对现实的描述会使独立的哲学失去生存环境，能够取而代之的充其量不过是从对人类历史发展的考察中抽象出来的最一般的结果的概括”②。
从实践出发，马克思揭示出了意识的源始发生地，指出：“人们是自己的观念、思想等等的生产者，但这里所说的人们是现实的、从事活动的人们，他们受自己的生产力和与之相适应的交往的一定发展-直到交往的最遥远的形态-所制约。意识在任何时候都只能是被意识到了的存在，而人们的存在就是他们的现实生活过程。”③由此可见，意识、思想和观念本身并不神秘，而是来自于人们的现实生活，来自于人们的物质生产活动。既然意识本身来自于人们的实践活动，并且归根结底是对某种现实关系的反映，因此它不再保留独立性的外观，一切关于意识的迷雾由此得以破除，从而彻底戳穿了一切关于意识的谎言，由此便彻底摧毁了以意识内在性为原则所建构的整个近代理性哲学的大厦，代之以一种全新的哲学形态，即历史唯物主义。这一新的理论形态建立在实践即感性活动的基础之上，因为唯有将人的活动本身视为“感性活动”，并将之视为整个现实世界存在的基础，才能彻底破除理性的神话，真正反映人们的现实生活。
第四，“感性活动”与“感性对象”在存在论原则上的差异，还体现出了“改变世界”与“解释世界”的差异。
马克思在《关于费尔巴哈的提纲》第十一条中指出：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界。”④“解释世界”是一切哲学家的目的，费尔巴哈也不例外，并且他这种理论的态度一再遭到马克思的批判。由于他把人视为“感性对象”，这便意味着人只是思维之中的对象，尽管他使之披上了一件“感性”外衣，但是这无法改变其“思维客体”的性质，从根本上来说这是费尔巴哈的理论态度所造成的必然结果。在费尔巴哈那里，理论的活动与实践的活动是区分开来的，并且他把“理论的活动”看成真正的人的活动，对于实践则只是从“卑污的犹太人的表现形式”来理解和确定，这种重视“理论活动”、轻视和贬损实践活动的态度与黑格尔如出一辙，因为他与黑格尔一样只是一位理论家和哲学家。“他希望确立对这一事实的理解，也就是说，和其他的理论家一样，只是希望确立对存在的事实的正确理解，然而一个真正的共产主义者的任务却在于推翻这种存在的东西。”①
实际上，“解释世界”的原则以承认现实世界本身的合理性为前提，它意味着对现实世界中存在的问题视而不见，而将不合理的状况归结到关于现实世界的解释之中，这实际上是把问题从现实世界转移到了观念世界。因此解决的途径也不在于改变真实的世界，而是要改变关于这个世界的不合理的观念、思想等，这种针对副本的解决方案当然无法解决实际问题。因此这种以承认现存事物为前提的“解释世界”的方式，在本质上无疑是极大的保守。因此作为理论家的费尔巴哈所做的只是以直观的方式来研究作为“感性对象”的人，对于现实世界中人们的苦难视而不见，“因而比方说，当他看到的是大批患凛疲病的、积劳成疾的和患肺疥的穷苦人而不是健康人的时候，他便不得不求助于最高的直观和观念上的类的平等化，这就是说，正是在共产主义的唯物主义者看到改造工业和社会结构的必要性和条件的地方，他却重新陷人唯心主义”②。这种状况是与他“解释世界”的态度是一致的，因为“改变世界”不是哲学家费尔巴哈的任务，也是他在理论范围内无法解决的问题。
马克思则不同，他从来就不是一个纯粹的理论家，因此他并不满足于仅仅对世界做出解释与说明，而是致力于从根本上改变不合理的现实世界，这也是他将实践的态度贯彻到底的必然结果。因为从实践的角度而言，仅仅对人们的现实生活进行解释是远远不够的，问题的关键在于彻底改变这个不合理的世界本身。当他将人本身视为“感性活动”的时候，已经摒弃了一切形而上学的现成之物，直接面对的是真实的感性世界。马克思自觉地把现实的个人作为历史唯物主义的出发点，将人的活动本身视为“感性活动”，其目的绝不仅仅是为了创立一种新的哲学理论，更为重要和根本的无疑是为了寻找到改变现实世界的途径。
“改变世界”的任务是无法在理论世界中得到解决的，将实践原则贯彻到底意味着直接面对现实世界，并用现实的手段使之加以改变。在《德意志意识形态》中，马克思明确指出：“只有在现实的世界中并使用现实的手段才能实现真正的解放；没有蒸汽机和珍妮走锭精纺机就不能消灭奴隶制；没有改良的农业就不能消灭农奴制；当人们还不能使自己的吃喝住穿在质和量方面得到充分保证的时候，人们就根本不能获得解放。解放是一种历史活动，不是思想活动，解放是由历史的关系，是由工业状况、商业状况、农业状况、交往状况促成的……”③由此可见，真正对世界的改变起到直接作用的，并不是什么形而上学的“幽灵”，或是什么伟大的奇思妙想，而是人们的实践活动。
诚然，海德格尔曾辩称“解释世界”实际上也是在以某种方式改变世界。这种观点当然是有道理的，因为真正有价值的理论必定会对人们的思想发生影响，从而间接地起到改变世界的作用。实际上，夸大“解释世界”与“改变世界”的差异，并使之对立当然不是马克思的原意，他在《关于费尔巴哈的提纲》第十一条中所说的那句话是在存在论的意义上而言的，意在突出实践的重要性。在他看来，“解释世界”根源于形而上学的存在论原则，而“改变世界”则意味着实践的原则，其含义体现在如下这句话中：“实际上，而且对实践的唯物主义者即共产主义者来说，全部问题都在于使现存世界革命化，实际地反对并改变现存的事物。”